Дипломная работа: Дохристиянські вірування та релігійні уявлення слов'янського населення Київської Русі

Дипломная работа: Дохристиянські вірування та релігійні уявлення слов'янського населення Київської Русі

Міністерство освіти і науки України

Чернігівський державний педагогічний університет ім. Т.Г. Шевченка

Кафедра історії та археології України

Дохристиянські вірування та релігійні уявлення слов‘янського населення Київської Русі

Магістерська робота

студентки 61 групи

Лузан Ольги Юріївни

Науковий керівник:

професор Леп‘явко С.А.

Чернігів

2005 р.

ЗМІСТ

ВСТУП

РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛА ТА ІСТОРІОГРАФІЯ

1.1 Джерела

1.2 Історіографія

РОЗДІЛ 2. СВІТОГЛЯДНІ УЯВЛЕННЯ

2.1 Зародження світоглядних уявлень та релігійних вірувань

2.2 Уявлення про простір

2.3 Уявлення про час

РОЗДІЛ 3. РЕЛІГІЙНІ ВІРУВАННЯ

4.1 Нижчі духи як уособлення природних стихій

4.2 Головні боги слов‘янського пантеону

4.3 Святилища та обряди слов‘ян

4.4 Володимирів пантеон. Криза язичницької віри

РОЗДІЛ 4. ПЕРЕЖИТКИ ДОХРИСТИЯНСЬКИХ ВІРУВАНЬ В УКРАЇНСЬКІЙ НАРОДНІЙ КУЛЬТУРІ

ВИСНОВКИ

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

МЕТОДИЧНИЙ ДОДАТОК

ІЛЮСТРАЦІЇ

ВСТУП

Актуальність теми. Дохристиянські вірування та релігійні уявлення слов‘янського населення Київської Русі детермінували сприйняття людиною тієї доби світу, а відтак – і її поведінку у ньому. Вони, таким чином, зумовлювали як особливості повсякденного життя населення Київської Русі, так і особливості соціально-політичного розвитку країни, її зовнішньої політики. Тому зрозуміти мотивацію дій києворусичей, а через неї і логіку розвитку історії Київської Русі ми можемо, лише взявши до уваги цей комплекс вірувань та уявлень.

До того ж, після хрещення Русі у 988 дохристиянські вірування не зникли, а трансформувалися в елементи народної культури і лягли в основу її формування. Таким чином, українська народна культура від самого початку формувалася не лише під впливом християнства, а й під впливом дохристиянських вірувань, що почасти ховалися під офіційною християнською релігійною обрядовістю. Ментальність українського народу протягом сторіч лишалася багато в чому не лише християнською, а й дохристиянською, і переконливі докази на користь цього ми можемо знайти у предметах усної народної творчості та декоративно-прикладного мистецтва.

Тому актуальність даної теми обумовлена потребою врахування при вивченні історії України як періоду Київської Русі, так і подальших періодів, комплексів вірувань та світоглядних уявлень, що збереглися у ментальності українського народу із дохристиянських часів та впливали на весь його історичний розвиток.

Мета дослідження полягає у комплексному вивченні та реконструкції дохристиянських вірувань та релігійних уявлень слов‘янського населення Київської Русі.

Для досягнення окресленої мети слід вирішити такі завдання:

­     з‘ясувати стан розробки обраної проблеми у науковій літературі;

­     визначити ступінь репрезентативності джерельної бази для здійснення дослідження;

­     дослідити комплекс світоглядних уявлень та релігійних вірувань слов‘янського населення Київської Русі;

­     окреслити перспективи подальшого використання інформації про дохристиянські вірування у дослідженнях з історії України.

Об‘єктом дослідження виступають культурне та релігійне житя слов‘янського населення Київської Русі.

Предметом дослідження є дохристиянські вірування та релігійні уявлення слов‘янського населення Київської Русі.

Хронологічні рамки дослідження охоплюють VIII-X сторіччя. 988 року на Русі було офіційно запроваджено християнство, і це зумовлює вибір верхньої хронологічної межі.

Територіальні межі дослідження визначаються кордонами Київської Русі у цей часовий період.

Структура роботи визначена специфікою поставленої мети та завданнями дослідження. Робота складається зі вступу, чотирьох розділів, що розподіляються на підрозділи, висновків, списку використаної літератури (104 позиції), методичного додатку та альбому ілюстрацій. Обсяг рукопису становить 93 сторінки (з них 75 сторінок основного тексту).

РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛА ТА ІСТОРІОГРАФІЯ

1.1 Джерела

Відтворити релігійні та світоглядні уявлення населення Київської Русі навіть в загальних рисах зараз досить складно. Причиною цього є "практично повна відсутність свідчень про дохристиянські релігійні системи та божества". Дослідник історії релігії М.М.Никольський писав: "випадкові замітки літописців, які ще і пройшли через призму візантійського православ’я, декілька пікантних анекдотів про пригоди бісів в Патериці (Києво-Печерський патерик, XIII ст.), викриття поганства у церковних проповідях, дві-три розповіді арабських мандрівників про погребальні обряди слов'ян та поетичні фігури у "Слові о полку Ігореві" – ось майже все, що можна зібрати із письмових джерел тієї далекої епохи".

Ті ж джерела, що дійшли до нас, можна умовно розподілити на письмові, етнографічно-фольклорні та археологічні.

Широкий спектр археологічних досліджень слов'янських і праслов'янських пам'яток надав у розпорядження дослідників велику кількість археологічних знахідок. Серед них є речі, котрі так чи інакше відображають ідеологічні уявлення давніх слов'ян.

До числа найбільш помітних археологічних споруд, що пов'язані з язичницьким культом, можна віднести святилища - місця молінь та жертвоприношень богам. Слід зазначити, що до недавнього часу серед вчених панувала думка про те, що слов'яни-язичники не будували культових споруд, а виконували обряди на повітрі "під овіном, у рощах чи біля води".

Однак писемні джерела повідомляють про існування у слов'ян храмів. Так, руські літописи згадують "храми ідольські", "капища", "требища".

В останні десятиріччя археологічні дослідження не тільки підтвердили існування у слов'ян спеціальних місць моління, а й в деякій мірі відтворили їх вигляд. Мова йде про дослідження Б.О.Тимощука на Буковині, І.П.Русановой на Житомирщині, М.О.Тиханової та Д.М.Козака на Верхнім Дністрі та Західній Волині.

На території Білорусі донині виявлено близько дванадцяти зразків монументальної скульптури, які реально пов'язані зі світом язичницької культури.Широкі археологічні дослідження давньоруських селищ, які розвинулись в останні два десятиріччя на Чернігівщині (дослідники Є.Веремейчик, В.Коваленко, О.Моця, Ю.Ситий, О.Шекун та ін.) так само надають матеріал, який пов'язаний з язичницькою культурою, а саме культові речі.

Розгляд відомих зараз місць ритуальних дій слов'ян дозволяє розподілити їх, виходячи із соціальної важливості, на дві групи. Першу складають сакральні місця невеликого масштабу – святилища общинного використання. Вони розташовувались на окраїні або у центрі селища і були призначені для сакральних дій однієї або декількох родинних общин. Другу групу складають городища – святилища IX-Xст. (Ржавніци, Родень, Горбовськ, Збруч). Їх характерним рисами є виключне розташування на місцевості, один чи два ряди валів із спеціальними майданчиками для багаття, глибокі рви та ідол у центрі майдану. Такі святилища виникли в результаті тривалої еволюції у міфологічних уявленнях слов'ян, ставши вищим етапом розвитку язичницьких вірувань.

Слов'яни, без сумніву, поклонялися і вогню, який пов'язувався із сонцем та блискавкою, що дають тепло та дощ – воду. З матеріалів погребальних обрядів відомо, що слов'яни вважали вогонь таким, що має очищувальну силу.

Ще одним важливим археологічним джерелом у вивченні міфології слов'ян є ідоли. Вивчення ідолів ускладнюється тим, що вони робилися в основному із дерева (про це свідчать і письмові джерела), і тому в більшості своїй не змогли зберегтися до нашого часу. Нам відомі головним чином кам‘яні зображення. Найбільш знаменитим з них є Збруцький ідол, виявлений у річці Збруч, біля м.Гусятина Тернопільської області, у 1848р. Цей ідол унікальний тим, що представляє не зображення окремого божества, а дає цілу космологічну систему, яка, відповідно, чітко склалася у слов‘ян до початку IX ст.

Важливим джерелом для вивчення язичницьких вірувань є різні речі, малюнки на них та на кераміці, які відносяться до язичницького культу. Майже в кожному дослідженому пам'ятнику I тис. н.е. на поселеннях та могильниках зустрічаються багаточисельні прикраси, які ясно передають язичницьку символіку та міфологію. Найбільш цікавими є амулети, бо вони відносяться до предметів заклинальної магії. Оберегами могли бути речі із металу, кості, каменя, глини. Найбільш поширені серед них різні підвіски з отворами або вушками. Багатий та різнобарвний матеріал для вивчення уявлень давніх слов'ян про оточуючий світ дають також зображення на кераміці та господарчих речах.

Аналіз археологічних джерел дозволяє зробити загальний висновок про те, що давні слов'яни мали розвинуту міфологію та організовані форми культу як вираз їхньої міфологічної уяви.

Вивчаючи письмові джерела, ми перш за все звертаємося до світських текстів Давньої Русі. Пошук у них "язичницького" - це пошук знаків-символів традиційної слов'янської культури у космологічних концепціях нової держави, що відображені в цих текстах. Найбільшою складністю при вирішенні цього завдання є невизначеність змісту та обсягу предмета – світогляду давніх слов'ян. Майже не збереглись тексти слов'янської міфології, і це примушує дослідників, головним чином, лінгвістів–структуралістів, реконструювати їх на основі вторинних ознак.

Найбільш достовірними пам'ятками, що повідомляють про східнослов'янських богів, є договори Русі з Візантією. Декілька разів руські князі нападали на візантійські володіння, і в 907, 945 та 971р.р. константинопольські імператори вкладали з князями, спочатку Олегом, потім Ігорем і, нарешті, Святославом, мирні акти, тексти яких у візантійських джерелах не знайдені, але вписані в наш літопис, коли на початку XIIст. стараннями ігумена Сильвестра "Початковий свод" був перероблений у "Повість минулих літ". Тексти цих договорів повідомляють про вимовлені з обох сторін клятви, які складають важливе джерело свідчень про богів тогочасних слов‘ян. У "Повісті минулих літ" читаємо: "Царь же Леон с Олександром мир створиста с Ольгом, имъшеся по дань и роте заходивше межи собою, целовавше сами крест, а Ольга водиша и мужии его на роту; по русскому закону, кляшася оружьемъ своим и Перуном богом своим и Волосом, скотьим богом, и оутвердиша мир.".

Відомості про язичницьку релігійну реформу Володимира знаходимо у "Найдавнішому своді" Київського літопису, який виник, за визначенням А.А.Шахматова, близько 1039р. Там повідомляється, що Володимир після смерті Ярополка почав князювати в Києві один, і першою його справою було створення цілого пантеону богів. Їх імен "Найдавніший свод" не називав. Проте, вже "Початковий свод", тобто третя редакція Київського літопису, яка була складена близько 1095 року, містить імена богів, яким, за літописом, Володимир побудував капище. Таким чином, зрештою маємо у літопису такий текст: " И нача къняжити Володимир Кыеве един, и постави кумиры на хълму въне двора теремного – Перуна древляна, а главу его сребрену и ус злат и Хърса, и Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь – и творише портебу кумиром с людьми своими".

Ми вже знаємо, що приблизно в той самий час і в інших творах давньоруської письмменності з'являються схожі вставки, які теж називають богів Володимира.

Джерела виключної цінності являють собою також розповіді ранньосередньовічних християнських противників язичництва. Відомо, що в землі балтійських слов'ян їхали місіонери з Німеччини, Італії, Франції та інших країн Заходу, щоб навернути їх у християнство. "Розповіді католицьких місіонерів про слов’янські язичницькі культи і обряди пише Б.О.Рибаков,- були свого роду звітністю перед римською курією про успіхи їх апостольської діяльності". У цих звітах місіонери описували несамовиті, розгульні язичницькі свята та ігрища, криваві жертвоприношення, протиставляючи їм сумирну поведінку навернених у християнство вчорашніх "поган". На жаль, навіть подібних тенденційних джерел не існує щодо східнослов'янського язичництва, вони є лише щодо язичництва слов‘ян балтійських.

Християнські полемісти XIIст. не знали та, напевно, і не бажали знати суті язичницьких релігійних уявлень, звертаючи увагу лише на їх зовнішні прояви. У творах богословів давньоруського часу можна прочитати, що "погани" молились в "рощении" (гаях), "древе", під овином вогневі – Сворожичу, біля колодязів, рік, гір, джерел. На думку середньовічних богословів, всі ці моління переважно зводилися до принесення жертв курами, короваями, цілими трапезами, тощо.

Давньоруські критики майже не описували язичницької обрядовості. Вони лише нещадно таврували "поганські" вірування, не вдаючись у подробиці, що й без того були надто добре відомі їхній тодішній аудиторії, значна частина якої продовжувала потайки ("отай") сповідувати язичництво. Крім того, в освіченому середовищі нещодавно наверненої в християнство Русі вважалось непристойним говорити про "поганство", називати на ім'я його богів. У відновленому О.О.Шахматовим найдавнішому зведенні 1039 року зовсім відсутні назви "кумирів", а під 986 роком у цьому джерелі прямо говориться, що про язичництво "нельзе казати срама ради". Тому у полемічних творах давньоруських богословів XII і пізніших століть проглядають лише окремі риси прадідівських вірувань. Та й вони являють собою неабияку цінність.

Коло творів давньоруського письменства з проблем язичницьких вірувань вже багато років залишається незмінним.

Характеризуючи етнографічні джерела, слід зазначити, що вони у поєднанні з археологічними та письмовими є головним визначним матеріалом для вивчення дохристиянських вірувань. Цінність етнографічних даних зменшується з їх наближенням до сучасності, і, відповідно, втратою ними архаїчних рис. Записи, зроблені у дореформеній Росії (до 1861р.), утримують найбільш архаїчні форми, які в подальшому забуваються та зникають. Врешті, етнографічні матеріали – це скарбниця багатовікової народної мудрості, архів історії пізнання людством світу та природних явищ. Трохи детальніше розглянемо етнографічні джерела та можливості роботи з ними.

За етнографічними матеріалами XIX-XX століть ми знаємо багато пережитків, котрі йдуть з глибини не тільки століть, а й тисячоліть. У цьому випадку джерелом вивчення язичницьких уявлень та вірувань можуть виступати дитячі ігри, в які перероджувалась архаїчна обрядовість, казки, які зберегли фрагменти давньої міфології та епосу, обряди, хороводи, пісні, заговори та заклинання.

Важливим джерелом є народні билини, які складалися у X-XIIIст. В них майже непомітний християнський елемент, тексти пройняті дохристиянською поетикою.

Своєрідним, але погано вивченим джерелом язичницької старовини є багаточисельні назви урочищ: "Свята гора", "Лиса гора", "Святе озеро", "Свята роща", "Перинь", "Волосово" тощо.

У вивченні дохристиянських уявлень та вірувань прийнятним для застосування є метод екстраполяції, тобто поширення на період Київської Русі тих вірувань та форм культу, які задокументовані для більш раннього та більш пізнього часу. Майже все багатство східнослов'янського фольклору, записаного в XIXст., ми можемо зпроецирувати в I тис. н.е., і таким чином наблизити наші уявлення про ту епоху до її реальної різноманітності та різнобарвності, компенсувавши недостатність писемних та археологічних джерел.

1.2 Історіографія

Прийняття християнства в культурній та політичній традиціях незмінно розглядалося як найважливіший зворотній пункт у історії Київської Русі, при чому наголос дуже довгий час неодмінно робився на позитивних наслідках цього кроку та його необхідності для всього подальшого прогресу земель, що входили до складу Київської Русі. Одна з центральних проблем – співвідношення язичництва та християнства - до середини XIXст. взагалі була "недоторканною", бо церква не дозволяла розглядати їх в одній площині як потенціально рівні світоглядні парадигми. Дев'ять століть трактування питання про хрещення Русі, про християнізацію та взаємовідношення старої й нової релігій знаходилось під неослабним контролем церкви. Зміцнюючи та прославляючи себе, вона намагалася принизити, очорнити дохристиянські вірування й культуру, побут, соціально-політичну структуру. Язичництво представлялося в дусі повчань перших християнських проповідників.

Увага до язичництва різко зросла у XIX ст. у зв'язку із зростанням національної самосвідомості. Починає проводитися велика етнографічна робота: збір народних сказань, пісень, прислів‘їв, запис народних звичаїв. З'ясувалося, що і в той час, у XIX столітті, селянин, особливо десь у глибинці, залишався за своїм світоглядом, за суттю, а не формою віри більше язичником, аніж християнином.

Якщо православне академічне богослов’я в основному обмежувалося сакралізацією введення християнства на Русі, то в православній релігійно-філософській літературі ця подія розглядалася як перехідний рубіж між варварством та цивілізацією. Так, О.С.Хомяков у "Записках про всесвітню історію" стверджував, що у східних слов'ян до християнства не було ніякої культури. Семена нової релігії, за його думкою, потрапивши на родючий ґрунт варварства й дикунства, і тому не зустрівши опір з боку попередньої культурної традиції, проросли у вільному дусі нової, невідомої до цього східним слов'янам культури.

Таке становище викликало спроби багатьох послідовників та прибічників О.С.Хомякова намагатися відповісти йому своїм власним трактуванням. М.О.Бердяєв звернув увагу на те, що багато рис слов‘янського буття, від яких були в захваті слов'янофіли і з яким вони так багато зв'язували, повинні були віднесені на рахунок язичництва, а не християнства. Більш того, на думку М.Бердяєва, у О.С.Хомякова взагалі відсутня ідея релігійно-церковного розвитку, що вже само по собі виключає перспективний підхід до оцінки релігійно-суспільних рухів.

Погоджуючись з пануючими у православній літературі та історіографії уявленнями про те, що "історія россійської культури починається з хрещення Русі", і що "язичницький час залишається поза історією", ряд богословів та філософів відзначали незаперечну наявність в руській культурі язичницького минулого, сліди якого можна побачити у побуті, народній пам'яті, національному характері.

Язичницькі традиції, за думкою відомого православного богослова протоієрея Г.В.Флоровського, довгий час зберігалися у так званій "нічній культурі", тобто у народній культурі, де місцеві язичницькі традиції перетиналися з мотивами давньої міфології та християнського світосприйняття.

Наскільки важко було навіть і в другій половині XIXст. займатись вивченням дохристиянських вірувань та вносити їх у поле науки, показує доля одного з видатних діячів руської культурі XIXст. – О.М.Афанасьева. Автор збірки "Россійських народних казок", "Народних россійських легенд", "Россійських завітних казок" та тритомної монументальної праці "Поетичний погляд слов'ян на природу" був звільнений за свою діяльність у 1862 році з Головного архіву закордонних справ із забороною в подальшому бути на державній службі. Історична цінність праці О.М.Афанасьєва в тому, що він зміг показати особливості слов'яно-руського язичництва: культ природи, ієрархію божеств, пояснив семантику імен богів та міфічних істот. Продовженням його досліджень була праця "Древо життя". Вчений вважав культ обожнювання природи головним у язичництві давніх слов'ян.

Слід відзначити, що великий внесок в дослідження дохристиянських вірувань та світоглядних уявлень зробили історичні розвідки в області давньоруського літописання. Початкову добу руського літописання не слід зв'язувати лише з християнством. Як матеріальний доказ цього факту Б.О.Рибаков представляє "писала" – стилі для письма з язичницькими сюжетами X-XIст. До того ж, у літописній творчості, що спиралася на усні розповіді та епічні сказання, є вельми визначний "струмок" дохристиянської поетики, уявлень, яскравим прикладом якого можна вважати відому розповідь про смерть князя Олега. Крім загальновідомого варіанту "Повісті временних літ", розповідь про смерть Олега дійшла до нас в складі Устюжського літописного своду, який М.М.Тихомиров вважає джерелом, що має багато саме початкових форм Xст. "И абие изыде из главы его ис коневи, из сухие кости змий и уязви Олга в ногу по словеси волхвов его… и оттоле же разболевся и умер". Існує багато варіантів розповіді про смерть Олега. А.І.Лященко провів цілий ряд скандинавсько-ісландських аналогій літописній легенді про смерть Олега. Сказання про виконання жрецького пророкування, очевидно, слід вважати твором місцевих жерців: київських (Устюжський варіант) та новгородсько-ладожських (основа Нестерова варіанту з кудесником).

Літописання Xст. явно розпадається на світське та церковне. Д.С.Ліхачов вважав, що "розповідь про початок християнства на Русі більш давня, ніж причеплена до неї усна творчість". Про це пишуть і інші історики. Розвиваючи думку О.О.Шахматова, О.Г.Кузьмин чітко визначив наявність у літописанні Xст. світських та клерикальних мотивів.

Відома нам за літописами і життєдіяльнисть княгині Ольги-язичниці. Подібні літописи були при Святославі, хоча записи були зроблені не волхвом, а дружинником з безпосереднього оточення Святослава. Язичницький характер літопису зрозумілий через повну відсутність моралізуючих церковних суджень і умовчання про християнське поховання Ольги (інформацію про це надано тільки у вставці).

В цілому із літописів можна почерпнути деякі цікаві дані щодо вірувань давніх русичей та прослідкувати збереження їх пережитків вже після прийняття християнства у 988р.

Дореволюційна історіографія теми хрещення Русі, процесу християнізації та взаємовідносин нової та старої релігій вельми широка. Але характерним є те, що навіть намагаючись досліджувати джерела, автори часто переносили в минуле уявлення свого часу. Багатовікова пропаганда перемоги християнства над язичниством, як світла над темрявою, визначила і ціннісну шкалу, з якою дослідники підходили до матеріалу. Самі дохристиянські вірування відривалися від соціально-економічних та політичних умов, в яких вони зароджувалися, поширювалися та існували.

Дослідження Є.В.Анічкова ніби завершують та підсумовують літописні пошуки дореволюційних авторів в області язичництва. Він розглянув та дослідив джерела, які стосувалися слов'яноруських божеств, і дійшов висновку, що в літературі існують різномовлення щодо походження та функцій окремих божеств, а також етимології їх імен. Так, ім'я Волос (Велес), пояснюване як "скотарський" бог, не обов'язково зв'язувати з пізнішим поняттям слова "скот". В мовах кельтської групи, котра вплинула на Центральну та Північну Європу, "скот" означав богатство, гроші. І в ранніх руських джерелах – договорах Русі з греками – саме це божество зв'язувалося з купецтвом, подібно до того, як Перун – з князівською дружиною.

Марксистська історіографія давньоруського язичництва сформована вже у дореволюційних працях М.М.Покровського. За його думкою, весь розвиток релігії базувався на культі пращурів. Цим його позиції відрізняються від позицій його попередників, які вважали найважливішим обожнювання природи. До висновків М.М.Покровського були близькі погляди М.М.Нікольського. За його думкою, особливість вірувань східних слов'ян була у перевазі магії та культу над міфологією, відсутності професійного жрецтва, культах землеробських богів (Купала, Ярило), які ще не вийшли із стадії магії.

До історії язичницьких вірувань звертався також і М.А.Рожков. Його основна думка полягає в тому, що перед релігією стояли перш за все організаційні цілі об'єднання всіх племенних, групових та класових богів, а причиною невдалості такої політики була бідність язичницької релігії. Проти цього заперечував Є.Г.Кагаров, який вважав, що слов'янську міфологію слід шукати перш за все в народних обрядах, і підкреслював аграрний характер давньоруських обрядів та народних свят.

Після розпаду Російської імперії та початку побудови СРСР постало на меті виховання атеїстичної свідомості громадян, релігія взагалі – у язичницьких чи християнських своїх проявах - стала розглядатися як "опіум для народу". Рядом постанов ЦК ВКП(б) початку 30-х років були визначені шляхи подолання "вульгарного соціалізму" у гуманітарних науках, у тому числі й історії. До 950-ти річчя "Хрещення Русі" вийшли статті, в яких зміна релігії розглядалася у тісному зв'язку з соціально-економічними процесами IX-Xст., змінами політичних форм, новими тенденціями у сфері культури. Але спеціальних досліджень, в яких по-новому був би переглянутий весь відомий на той час матеріал, не було.

Певно, виключенням є праці лінгвистів, і перш за все, роботи М.Я.Марра. Вчений намагався простежити виникнення імен слов'янських богів з глибокої давнини та трансформацію їх значень у подальшому.

Після Другої Світової війни дослідження східно-слов'янських старожитностей набуло більш систематизованого та планомірного характеру. Вже у 1950-х рр. був накопичений археологічний матеріал, значно розширені дослідження на території Середнього Подніпров'я.

Широкі дослідження археологічних пам'яток надали у розпорядження дослідників велику кількість залишків матеріальної культури. Серед них – споруди та речі, які в тій чи інших мірі відображають ідеологічні уявлення давньослов'янських племен. Вивчаючи пам'ятки народного мистецтва, дослідники дійшли висновку про існування у давнину східнослов'янських культових споруд, а відкриття, зроблені археологами у 1950-х роках, повністю підтвердили ці висновки.

Б.Д.Греков вбачав у язичництві розвинуту релігію, яка пройшла шлях від тотемістичного вшанування упирів та берегинь до поклоніння Перуну. Він слідом за Є.О.Анічковим визнав періодизацію язичництва, надану давнім автором в "Слове о том, како первее погани суще языци кланялись идолам". Цю періодизацію прийняли також В.В.Мавродін, Б.О.Рибаков та інші історики.

В.В.Мавродін вважає, що в язичництві простежуються і більш давні риси матріархата (упирі та берегині) та патріархата (Род та рожаниці). Боги язичницького пантеону Володимира свідчать, на його думку, про племенну строкатість населення Давньої Русі: Хорс вказує на зв'язок із Сходом, Мокошь (Макошь) – богиня приволзьких фіноогрів. За думкою В.В.Мавродіна, волхви поділялися на молодших (кудесники) та старших (волхви) і користувалися великим впливом в північних, північно-східних та північно-західних районах, серед фінських племен, що оточували слов'ян.

Компиляція висновків тогочасних дослідників дохристиянської релігії Київської Русі дана у збірці "Історія культури Давньої Русі".

В "Очерках історії СРСР" увага акцентувалася на тому, що дохристиянські культи відображали різні рівні соціального розвитку народів, які увійшли в склад Давньоруської держави. Свідченням цього був пантеон Володимира, у якому Перун виступав як бог князівський, Хорс та Симаргл – як боги тюркських народів, Мокошь – фінських.

За думкою В.М. Топорова, можна говорити про релігійно-міфологічний і культурний зв'язок, навіть спільності між іранцямі та слов'янами, при цьому вплив йшов від перших до останніх.

Велику увагу радянські історики приділили також повстанню 1071 р. в Ростовській землі, яке очолювали волхви (праці Д.С.Ліхачева, Д.А.Казачковой, П.М.Третьякова).

Дослідником давньоруського язичництва є Б.О.Рибаков, який базував свої студії на широкому застосуванні археологічного матеріалу. Саме версія Б.О.Рибакова щодо взаємовідношень двох релігій – язичницької та християнської - вважається зараз найбільш актуальною. Автор розглядає процес пристосування християнства до язичництва через асиміляцію язичницьких свят та переосмислювання їх символіки. Вчений вважає, що християнство не можна протиставляти язичництву, бо це два окремі напрямки ідеології свого часу. Християнська віра відрізняється від східнослов'янського язичництва, на його думку, не своєю релігійною суттю, а класовою ідеологією. За думкою Б.О.Рибакова, у східних слов'ян вже до часу прийняття християнства була віра в єдиного верховного бога, яка стала основою християнського монотеїзма. Вивчаючи зображення на широких браслетах за "берестяним фольклором", Б.О.Рибаков відзначив, що на них зображені ритуальні сцени свята русалій та бога Симаргла–Переплута, на честь якого влаштовувалися "бісовські ігрища", різні аграрні свята з плясками та ритуальними возліяннями хмельних напоїв. Дослідник вважає, що у східнослов'янському язичництві прослідковується зв'язок зі Сходом, а також з культурами, які існували на території Давньорускої держави ще задовго до прихода сюди слов'ян, - з трипільцями, скіфами, сарматами.

Дослідженням давньоруської символіки займалися також В.П.Даркевич та А.К.Амброс. Простежуючи почитання сокири у Європі, В.П.Даркевич дійшов висновку, що сокира була символом головного київського бога, і тому Перун у цьому відношенні близький до скандинавського Тора та фінського Уя. А.К.Амброз простежив зародження землеробських символів, їх проникнення через Візантію та Східну Європу і дійшов висновку, що відомий сюжет богині з ромбами та прибогами на селянській вишиванці є не запозиченням, а загальнолюдським елементом аграрної магії.

В.Я.Пропп так само відзначає багато обрядів у трудовому землеробському циклі селянина.

С.А.Токарев вважає, що давньослов'янська релігія в основному була обрядовою, тому є великі сумніви, що Ярило, Купало, Лель були вже богами у сиву давнину. Скоріш за все, вони були просто персоніфікацією свят, а саме божествами у свідомості народу стали під впливом христянства. Більшість східнослов'янських богів, вважає Токарев, зв'язані із землеробством, про племенних же богів взагалі щось сказати важко. Культові обряди поділялися на родові та суспільні, саме суспільні дії знаходились в руках особливих професіоналів - волхвів.

Отже, радянські дослідники вивчали східнослов'янське язичництво як цілісний світогляд, який відображав рівень соціально-економічного розвитку давньоруського суспільства. Але далеко не всі елементи цього світогляду були виявлені, й історикам, археологам, етнографам та лінгвістам залишається ще велике поле діяльності для дослідження давньоруської релігії.

Підсумовуючи історіографію цієї теми, слід зазначити, що в останні десятиріччя головна увага у вивченні історії Київської Русі приділялася дослідженню питань соціально-економічного (Я.М.Щапов, І.Я.Фроянов, М.Б.Свердлов), історико-географічного (Л.В.Олексієв, М.Ф.Котляр) та історико-культурного (Ю.С.Асєєв, Г.К.Вагнер, С.О.Висоцький, П.А.Раппопорт) розвитку Давньої Русі. Проблем же ідеологічного плану, релігійних та світоглядних питань торкалися дуже рідко. Тому історія дохристиянських вірувань слов‘ян лишається науковим полем, сповненим можливостей для нових досліджень.

РОЗДІЛ 2. СВІТОГЛЯДНІ УЯВЛЕННЯ

2.1 Зародження світоглядних уявлень та релігійних вірувань

Світоглядні уявлення, релігійні вірування й культи зародилися в людському суспільстві ще на самому початку його історії, за доби раннього кам'яного віку – палеоліту. Релігія виникає й розвивається відповідно до еволюції людського суспільства. Ідеологічні уявлення, як відомо, ніколи не залишались статичними і застиглими, вони змінювалися з історичним розвитком їхніх носіїв.

Еволюцію прадавніх ідеологічних поглядів та обрядовості в людському суспільстві можна простежити, вивчаючи культи й вірування східних слов'ян. Багато хто з сучасних вчених вважає, що божества і культи слов'ян мають індоєвропейські корені, що сягають у третє чи четверте тисячоліття до нашої ери, в часи існування індоєвропейської етнокультурної спільності, що дала життя майже всім сучасним народам Європи.

І ченців-літописців, і християнських середньовічних богословів-полемістів, попри всію їх демонстративну відразу до язичництва, дуже цікавив розвиток ідеологічних уявлень слов'ян родоплемінного ладу. Такий висновок можна зробити, уважно вивчаючи навіть поодинокі й випадкові зауваження давньоруських книжників з цього приводу.

Несторів літопис доніс до нас, здається, першу спробу систематизації язичницьких культів і вірувань, запропоновану, якщо вірити цьому джерелу, візантійським місіонером-філософом, який прагнув навернути запеклого язичника князя Володимира у християнство. Під 986 роком у "Повісті временних літ" уміщено так звану "Промову філософа", в якій, крім усього іншого, виділено два етапи в еволюції язичництва. На першому людина обожнювала оточуючу її природу: "Приносили вони жертви гаям, колодязям і річкам, і не пізнали істинного бога". На другому – вдалися до створення ідолів: "Далі диявол увів людей у ще більшу оману, і стали вони робити собі кумирів: одних дерев'яних, других мідяних, третіх мармурових, а деяких – золотих і срібних. І вклонялися їм, і приводили до них своїх синів і дочок, і заколювали їх перед ними, і була опоганена вся земля".

Шанування стихій, сил і реалій природи народилося на початковому етапі первісних вірувань. Безсилій перед навколишнім світом людині не лишалося нічого іншого, як обожнювати його. Однак не варто з повною довірою ставитись до схеми еволюції язичництва, викладеної візантійським місіонером (чи може, складеною вченими ченцями Києво-Печерського монастиря наприкінці XIст., як гадає дехто з дослідників). Вона є надто загальною. Крім того, віра в "кумирів" була однією з вищих, останніх стадій еволюції язичницької ідеології й обрядовості, між нею і поважанням сил природи в тій найпримітивнішій формі, що описана греком, мало пролягти ще кілька етапів.

До часу утворення Русі східнослов'янське язичництво пройшло довгий історичний шлях, вимірюваний тисячоліттями. Змінювалося суспільство, його організація, для частини племен (у зв'язку з розселенням) змінювалося середовище життя. Проте довгий час слов'янами зберігалися давні традиції, хоча по-різному складалися відношення їх із сусідніми народами, різними темпами і на різному рівні йшов подальший розвиток слов'янського світу.

Розвиток слов'янського світогляду слід розглядати на тій історико-хронологічній основі, яка відображає найважливіші етапи життя слов'янських племен. Коротко схарактеризуємо ці етапи, спираючись на дослідження О.Б. Рибакова.

1. Розвиток праслов'янських племен в надрах індоєвропейської спільності, але в стороні від центрів розвитку.

2 Обособлення праслов'ян в "бронзовому віці", розвиток внутрішніх контактів, перші зустрічі зі степовими кочівниками, освоєння заліза, яким була багата слов'янська прабатьківщина. Цей період для східних слов'ян завершується різким висуванням на перше місце частини племен Середнього Подніпров'я, створенням "царств" сколотів, нащадків "Сонця-царя" (пізнішого Дажбога) та сприйняттям деяких рис скіфської культури. Тривалість цього етапу – більше тисячі років, час розквіту – VI-IVст. до н.е.

3. Занепад культури під ударами сарматів; початок розселення слов'ян в лісній зоні і асиміляція ними литовсько-латиських, а пізніше – фінно-угорських племен Півночі. Переселенці опинялися в нових природних умовах. Темп подальшого розвитку в північних лісах уповільнився. Але фольклор засвідчує, що багато що зі спадщини, винесеної з прабатьківщини, було збережено і передавалося із покоління в покоління.

В кінці цього етапу настає новий розквіт – так звані "Троянові віки", але він стосується не всієї слов'янської території, а лише Середнього Подніпров'я, майбутнього ядра Київської Русі.

4. Утворення і розвиток східнослов'янської держави – Київської Русі, народження феодального класу, злиття докупи обох зон, що утворилися на третьому етапі, участь племінної знаті в регулярних експедиціях у Візантію та Арабський Халіфат – кордон пізнаваного світу розширився. Утворилася міцна язичницька держава, і культ давніх богів став вже не тільки засобом впливу на невидимий світ духів природи, але і впливом на багатотисячну масу людей.

Всі ці історично тривалі, довгі етапи створили барвистість у світогляді та релігійних уявленнях слов'янських племен. Світ природи залишився незмінним, але протягом століть змінювалась ступінь його пізнання, осмислення природних явищ і, в зв'язку з цим, видозмінювалось певною мірою відображення картини реального світу в свідомості людей.

Основні принципи світогляду давніх русичів почали формуватися ще під час розселення сільськогосподарських слов’янських племен на території від Карпат до Волги, від Балтійського до Чорного моря.

Найбільш міцними в той час були тотемістичні вірування, коли вважалося можливим перетворення людини в тварину і навпаки. Причому, відголоски цих поглядів широко відображені в багатьох казках, легендах, піснях про оборотнів, упирів, а також в давньоруській літературі ("Слово о полку Ігоревім": "А Ігор князь поскочи горностаємъ къ тростию и бьелымъ гоголємъ на воду. Въвръжєся на бръзъ комонъ и скочи съ него бусымъ волоъкомъ").

З подальшим розвитком суспільства люди поступово починають поділяти довколишній світ на світ речей і світ духів. Людина вже вірить в існування різних духів, які нібито безпосередньо втручаються в життя племен. Відомий радянський вчений О.Ф.Лосєв пише, що демон – це спочатку сила, яка діє миттєво і про яку нічого не відомо. Далі міфологічне мислення починає "конкретизувати" цих демонів, внаслідок чого з'являються демони окремих речей, окремих явищ, то більш, то менш сильні у своєму впливі на людину і світ. Сказання про мавок, лісовиків, домовиків своєрідним чином "законсервували" і зберегли до нашого часу спосіб мислення древніх слов'ян.

Прагнучи глибоко осмислити сутність світу, якось систематизувати накопичені знання, людина приписує всьому, що її оточує, дві основи, два першопочатки – добро і зло. Звичайно, що такий поділ явищ природи був безпосередньо пов'язаний з тим, як вони впливали на життя слов'ян. Наприклад, племена, які жили вздовж берегів водоймищ, вважали, що в болотній воді живуть злі істоти, а джерельній та річковій – добрі.

Подальший розвиток продуктивних сил, успіхи в землеробстві, удосконалення знарядь праці обумовлює появу культу бога Рода та богинь Рожаниць.

На думку Б.О.Рибакова, Род стає головним божеством неба та Землі, він розпоряджається стихіями: сонцем, дощем, вітром, грозами, водою. Рожаниці – це богині родючості землі, від яких, перш за все, залежало існування східнослов'янських племен.

Ідеї розвитку природи найбільш яскраво втілені у весняно-літньому циклі язичницьких свят, початок яких слід датувати тим часом, з якого літописець Нестор почав історію становлення Русі, відповідаючи на питання: "Къто в Кыєвє нача пьрвьє къняжити и отъкуду Руськая зэмля стала эсть", тобто з V-VIст. н.е. Цей бурхливий час вніс багато змін в життя десятків племен східних слов'ян внаслідок вторгнення кочівників, термінового створення союзів. Відбувалось змішування ряду народів, асиміляційні процеси, і завершилося це розселенням слов'ян на Балканах та в лісах північно-східної Європи.

Слов'янство вийшло на світову арену; почалося сприйняття елементів візантійської культури в захоплених областях за Дунаєм. З цього часу ми можемо вже характеризувати достатнім чином сформовані слов‘янську міфологію, світоглядні та релігійні уявлення.

2.2 Уявлення про простір

Уявлення слов‘ян про простір є важливою частиною світоглядних та релігійних уявлень. Вони тісно пов‘язані з усвідомленням людиною свого місця в оточуючому світі та багато в чому характеризують її відносини з цим світом, ставлення до нього як до дружнього чи до ворожого, опанованого чи такого, що ще тільки підлягає опануванню.

Слід зазначити, що уявлення про простір та ставлення до нього перш за все багато в чому залежали від місця того чи іншого об‘єкту в уявній системі координат. Ця система координат була як горизонтальною, так і вертикальною, і складалася з 4х просторових характеристик, що в поєднанні утворювали 2 пари протилежностей "верх-низ", "право-ліво". Розглянемо кожну цю пару та ставлення слов‘ян до її складових.

"Верх" – "низ".

Сприйняття цієї пари координат було пов‘язане, перш за все, зі сприйняттям неба та землі як протилежностей, що у поєднанні складають всесвіт. Ця пара у системі координат тісно пов‘язана з релігійними та космологічними уявленнями. Небо мислилося як "божественне", як місце перебування богів та душ померлих предків, що відлітають у Вирій (Ірій), як джерело виявлення ознак божої волі у вигляді дощу чи спекотного сонця. Воно поставало як чоловічий символ, Земля ж, на противагу ньому, – як жіночий (детальніше про це див. нижче). Але порівняно з іншими парами системи просторових координат пара "верх-низ" не була визначальною та найбільш значущою. Про це може свідчити, зокрема, те, що у билинах та казках дія фактично не відбувається в вертикальній площині, вона завжди сконцентрована у площині горизонтальній. Це може бути зумовлено, перш за все, географічними умовами (більша частина давньоруського населення мешкала на рівнинах).

"Праве" – "ліве".

Ця пара характеризується загальним ставленням до правого як до засвоєного, свого, світлого, доброго, зрозумілого, профанного, того, що належить світу людей. Ліва сторона сприймалася, навпаки, як незрозуміла, таємнича, ворожа, темна, сакральна, така, що належить до потойбічного чи нелюдського світу. Таке ставлення відображено в самій мові: слова "правий", "правь", "правда", "правити" мають позитивне значення, вони ніби несуть у собі семантику логічного усвідомлення ходу речей, раціонального підходу до світу, можливості активної участі в його перетворенні ("виправити", "управління"). На противагу цьому, прикметник "лівий" навіть у наш час несе на собі відбиток негативного ставлення, чогось потаємного, незрозумілого, малодозволеного, ірраціонального. Причиною цього може бути те, що більшість людей від природи володіють правою рукою краще, ніж лівою, та активно розвивають її моторику впродовж життя, застосовуючи ліву руку лише як допоміжну. Тому правий бік простору, правий бік світу стає більш зрозумілим та освоєним, більше підлягає свідомому перетворенню, ви-прав-ленню, є більш "людським" за своїм значенням. А все, що пов‘язане з лівою рукою та відповідно з лівою стороною взагалі, від початку лякає, здається чужим, ворожим та незрозумілим, неосвоєним, таким, що не підлягає у-прав-лінню. Якщо визначати культуру в цілому як все, що має своєю причиною діяльність людини, то саме права сторона є культурною та засвоєною.

"Схід" – "захід".

Ця пара тісно пов‘язана перш за все з увагою до неба та сонця. Головним у визначенні протиставлення сходу та заходу було те, що сонце з‘являлося в одній з цих сторін і зникало в іншій. Цікаве сприйняття цієї пари та сторін світу в цілому при розташуванні житла як осередку освоєного простору (про це див. нижче). Уявлення про відносини сходу та заходу цілком співвідносилося з загальнолюдською концепцією підземного океану, в який опускається сонце на заході, пропливає його вночі і випливає на іншому кінці землі вранці. Схід, таким чином, асоціювалася з молодістю, початком, активність, народженням, захід – зі старістю, завершенням, пасивністю та смертю.

Слід також відзначити, що сприйнятті світу в цілому та простору зокрема слов‘янським населенням Київської Русі були характеризувалося особливостями його міфологічної свідомості. Ці особливості - анімітизм, анімізм та антропоморфізм.

Анімітизм – це оживлення всього світу в цілому та його окремих об‘єктів зокрема. Світ мислився як жива система, що сама підтримує себе у сталому та гармонійному стані. Живими мислилися камені, скелі, земля, все довкола. Анімізм – це одухотворення речей. Прикладом анімізму можуть слугувати уявлення про мавок, які являли собою душі дерев та неодмінно були присутніми, наприклад, у старих деревах з дуплами. Одухотворення вимагало як наслідок шанобливого ставлення до одухотворених речей. Так, дерева з дуплами не могли бути зрубаними, якщо ж так ставалося, людина мала попросити у дерева пробачення та зробити все, аби мавка могла переселитися в інше дерево.

Антропоморфізм – це олюднення речей та істот, що біологічно не належать до світу людей. Прикладом антропоморфізму може слугувати шанобливе звертання до тварин як до родичів у казках (вовчику-братику, лисичка-сестричка, тут маємо також справу з пережитками тотемізму) і наділення кожної тварини специфічно людськими рисами характеру, особливостями (лиса хитра, ведмідь добрий, заєць - боягуз).

Здатність сприймати оточуючий світ як цілком живий, такий, що має душу (анімізм), та наділяти його об‘єкти людськими якостями (антропоморфізм) найбільш яскраво знаходять свій вираз у ставленні людини до частин оточуючого простору (небо, земля, сонце) та його окремих стихій (вода, вогонь) та об‘єктів (дерево, трава). Отож, розглянемо ставлення до головних частин та об‘єктів оточуючого простору.

Небо.

Давні слов‘яни вже проводили астрономічні спостереження. Так, вони виявили, що серед незчисленної кількості зірок, що повільно рухаються по небу, є нерухома Полярна зірка, і що вона завжди вказує на Північ. Була знайдена ось зіркового небозводу – ось світу, а сузір‘я, що були поряд, отримали назви різних звірів. Спочатку (що навіть і зараз збереглося у народів Сибіру) це була Лосиха та її донька, від яких народжуються всі звірі сибірської тайги. Легенду про "оленьців малих", які випадали із небесної хмари, в 1114 р. руський літописець записав у Ладозі. Пізніше дві небесні господині світу лосино-оленього вигляду замінилися двома небесними ведмедицями - Великою та Малою. Так народилося ще в незапам‘ятний час уявлення про двох могутніх небесних господарок, які керували круговоротом зіркового небозводу (а значить, і всім світом), і які народжували звірів на потребу людині. Пізніше у землеробських народів господарки світу почали зображуватись у вигляді двох жінок і під іменем двох Рожаниць були широко відомі на Русі. Цікаво, що культ Рожаниць дожив до XVIIст., коли все ще переписувались церковні повчання проти них, а пісні та хороводи на честь Рожаниць та зображення їх в народній вишиванці, де їх уявляли у вигляді вершниць із сохою по боках богині Макоші, дожили до кінця XIXст.

Польський вчений К.Мошинський наводить дані про те, що селяни в різних місцях слов‘янського світу по розташуванню зірок, перш за все сузір’їв Великої та Малої Ведмедиць, Оріону, Плеяд (зіркове скопище у сузір‘ї Тельця) та Чумацького Шляху, а також за розташуванням Венери визначали не тільки нічний час, але й дати року. Зірки були і годинником, і календарем. Зірки визначали і долю – "свій час", персональний час кожної особи.

Особливістю слов‘янського уявлення про небо є те, що незнання процесу випаровування земної води та утворення хмар, тумана, роси привело до своєрідного уявлення про постійні запаси води десь високо над землею, на небі. Ця небесна волога іноді, в невизначений час, може прийняти вигляд хмар і пролитися над землею дощем, сприяти росту трав та врожаю. Звідси з‘являється уявлення про господаря небесної води, який розпоряджається дощами, грозовими зливами та блискавками. Так до двох архаїчних Рожаниць додається могутній Род – володар неба та всього Всесвіту, великий "життєдавець", який вдихає життя в усе живе дощовими краплинками. Культ Рода дожив у східнослов‘янських землях до XVIIст.

Сонце.

Воно є джерелом світла та тепла, умовою проростання та життя усього в природі. Весь річний цикл язичницьких обрядів був побудований на чотирьох сонячних фазах і підпорядкований дванадцяти сонячним місяцям (детальніше про це див. нижче). Сонце та сонячні знаки широко відображені в образотворчому мистецтві, народній вишивці, гончарстві, солярними символами пронизана вся народна творчість. Символом сонця етнографи вважають шлюбну обручку. І усюди воно було символом добра, злагоди, знаком світла, який розганяє темряву. Цим можна пояснити поклоніння слов‘ян вогню, шанобливе ставлення до нього як до "представника" Сонця на Землі. Сонячний диск був уособлений в окреме божество - Хорса, "Великого Хорса" (в "Слові о полку Ігоревім"), від імені якого походить слово "хорошо" (первісне значення - "сонячно"). Але денну освітленість світового простору слов‘яни приписували не тільки сонцю, але й особливому безістотному світлу, яке в більш пізніший час стало називатися "білим світом" та означати весь населений простір взагалі. Божеством сонця, сонячного дня (може, й самого "білого світу") був Дажбог, ім‘я якого з часом перетворилося в ім‘я "подателя благ" – "Даждьбог".

Цікава деталь: останній великий князь-язичник Володимир стійко іменувався в билинному епосі Володимиром-сонцем. В "Слові о полку Ігоревім" руські князі, праправнуки Володимира-сонця, названі "Дажбожими онуками". Це – ще одне підтвердження того, як сильно почувалися слов‘яни-язичники пов‘язаними зі своїми божественними пращурами, від яких вели своє походження.

Земля.

Природно, що саме земля займала дуже важливе, визначальне місце в уявленнях про світ та простір у слов‘ян-землеробів. Вона зустрічається у фольклорі завжди з шанобливими епітетами, вона завжди "Мати Сира Земля", годувальниця, життєдайниця, уособлення всіх найкращих життєдайних рис жіночості та родючості. Вона сприймалася тоді як людиноподібна істота, яку ні в якому разі не можна ображати, бити на неї, плювати, ставитися до неї нешанобливо. Людина зверталася до неї в час слабкості та негоди, як до справжньої матері. Відомий билинний мотив: заслаблений багатир просить допомоги у матері-землі, прихиляється до неї, набирається з неї сил та перемагає у битві. У далеку дорогу обов‘язково брали з собою грудочку рідної землі, аби частку її сили взяти з собою у чужий незнайомий світ. Той, хто не зробить цього, загине на чужині, і ніколи не зможе повернутися додому. Земля вважалася цілющою: сумішшю землі та слини (концентрат сили людини) лікували та дезінфіковували рани, зупиняли кров. Клятва, принесена іменем землі, вважалася священною і не могла бути порушена.

Богинею плодючої землі, "матінкою-врожай" була Макош, введена в 980р. в пантеон важливіших руських богів, як богиня родючості.

Вода.

Вода теж була значущою у світосприйнятті слов‘ян та заслуговувала на дуже шанобливе ставлення. Вона вважалася джерелом сили, що може бути як життєдайною, так і смертельною для людини ("жива" та "мертва" вода у народних казках). Шанобливе та трохи обережне ставлення до води знайшло вираз у цілій системі заборон щодо поводження з водою. У воду теж не можна було плювати чи кидати сміття, причому це стосувалося не лише води освоєної, що використовувалася у господарстві ("Не плюй у колодязь, сам з нього нап‘єшся" – прислів‘я), а й води річок, озер, джерел. До води не треба було наближатися без потреби, існував ряд заборон щодо купання у водоймищах (деякі з них збереглися і у наш час, наприклад, заборона купатися після 4 серпня).

Вода була символом очищення, чистоти. Так, за деякими повір‘ями, коли в родині хтось помирав, то на вікні ставили склянку з водою, аби душа померлого могла в ній омитися і вже такою відлетіти до богів.

Вода могла також часто виступати межею між освоєним та неосвоєним простором. Давні слов‘янські племена, що жили по берегах річок, часто ховали своїх небіжчиків по інший бік від річки. Вважалося, що "на тому боці" розташоване незрозуміле, чуже та небезпечне царство мертвих. Звідси й походить вислів "потойбічний світ".

Збереглося також у билинах уявлення про річки як про богатирів та богатирш. Так, сюжет однієї з билин побудований на суперечці між Непрою Королевішною (уособлення річки Дніпра) та Дона Івановича (уособлення Дону), що відбувається на пиру у князя Володимира. Їхній двобій закінчується трагічно для обох: Дон вбиває Непру Королевішну, та при цьому гине сам. Саме з крові Непри Королевішни, як твердить билина, потекла річка Дніпро, "двадцять саженів глибиною, сорок саженів широтою".

Вода могла використовуватися при розв‘язанні суперечок та спорів. Відомо про так звані "водні суди", коли людина, що доводить свою правоту, має увійти у воду, і якщо та не вчинить їй зла, то визнається її правота. Вираз "вивести на чисту воду" має під сoбою саме таке походження та первісне значення .

Вода також – основа для чаклування, ворожіння. Саме слово "чародійство" дослідники виводять зі слів "чара", "чарка", тобто, посуд, наповнений водою, що використовується про чаклуванні. Вода у казках не лише дарує життя чи смерть, а й спричиняється до магічних перетворень героя ("Казка про сестру Оленку та братика Іванка", "Горбоконик"). Герой під магічною дією води може перетворюватися на звіра, повертати собі людське обличчя, здобувати молодість, і т.д. В.Я.Пропп переконливо показав сліди стародавнього обряду ініціації в мотивах російських народних казок . Ініціація сприймалася у всіх народів як смерть і як друге народження. Казковим відображенням цього є мотив воскресіння за допомогою "мертвої" та "живої" води: мертва вода повертає людині життєві функції, казковий герой оживає, дихає, але мертвий, як упир; жива вода повертає йому "людський образ".

Один з відголосків у сучасності стародавньої віри у цілющу та магічну силу води – віра у чудодійні джерела, що збереглася на Україні до нашого часу.

Особливою пошаною користувалися здавна джерела та колодязі, поява яких супроводжувалася тими чи іншими надзвичайними випадками. До таких джерел можна віднести ті, що б‘ють прямо з-під каменю. За повір‘ями, вони з‘явилися від ударів громових стріл.

Вогонь.

Вогонь був джерелом тепла, охоронцем від диких тварин, і тому теж був священним для давніх слов‘ян. В їх уявленні він був завжди відголоском небесного сонячного вогню, його представником на землі. Вогонь, як і вода, потребував обережного та шанобливого ставлення, мав поважливе ім‘я "Сварожич". У вогонь ні в якому разі не можна було плювати – інакше на язиці вискочить "вогник". Вогонь виступав як символ очищення. Перестрибування через багаття на день Купали чи в день іншого слов‘янського свята мало на меті очищення людини від всього поганого священним вогнем. До речі, під час свят та з сакральною метою слов‘яни використовували вогонь, що був здобутий вручну тертям – саме він вважався божественним, живим, сильним.

Дерева.

Дерева займали визначне місце у сприйнятті світу у слов‘ян, які здебільшого жили поруч із лісом та мали відвойовувати у нього орні землі. Значення дерев подвійне: по-перше, вони, як і трави, є начебто "волоссям" Матінки-Землі, вкривають та захищають її, сповнені її цілющої та чарівної сили. По-друге, дерево важливе саме по собі як символ світобудівництва, як вісь, що поєднує небо та землю, корінням заглиблюючись у підземний світ, а кроною перебуваючи вже у світі небесному. Деревом, яке найбільш ототожнювалось зі світовим деревом як таким, у слов‘ян був дуб. Це – чоловічий символ, символ могутності та сили. Дуб у пізніші часи вважали "Перуновим" деревом, що наче вбирає в себе якості цього грізного бога, під дубами вершили суд. Дубові рощі були священні як місця правосуддя та богослужіння. Дуб, у який вдарила блискавка, одержував ті самі цілющі живильні властивості, які приписувалися їй.

Шанованим та таким, що оберігався, був для слов‘ян не лише дуб. Береза – ще одне дерево, що має сакральне значення. Це вже символ жіноцтва, навіть радше дівоцтва, юної краси, молодості. Вона була шанована також як символ берегинь та мавок.

Осика наділена у народних повір‘ях особливим значенням. Вона є незамінною у обороні від нечистої сили та боротьбі з нею, загострений осиковий кілок одержує в народі назву "Перунової палиці". Такою палицею потрібно простромити спину того, хто є підозрюваним у чаклунстві чи упирстві, і тоді він вже не зможе заподіяти шкоду. Осикою користувалися для боротьби з хворобами худоби: якщо худоба хворіє, треба, виганяючи хворобу, "бити" її (тобто махати у повітрі) осиковими дровами. Щоб запобігти порчі худоби з боку відьом, по боках загону, де її тримають, ставлять осикові дерева, зрублені чи вирвані з коренем. Осика може проганяти і людські хвороби: якщо болять зуби, треба взяти осикову паличку, прочитати над нею заговір, а потім прикласти до зубів.

Трави.

Трави мали чародійне та сакральне значення як "волосся" Землі, те, що росте з її середини. Широко використовані у повсякденному житті, вони були тоді головним та чи не єдиним доступним та дієвим медичним засобом. Збирання трав обов‘язково вимагало дотримання ряду умов –від часу збирання і до особливих слів, які треба було промовляти під час цього. Застереження щодо часу збирання трав базувалися на багаторічному спостереженні за рослинами і тому мали насправді дуже доречний та раціональний характер.

Говорячи про сприйняття слов‘янським населенням простору, обов‘язково треба відзначити дуже важливий його аспект, що багато в чому зумовлював це сприйняття та ставлення до простору і знайшов яскраве відображення у народній творчості. Це протистояння в уявленні людини двох просторів – свого, знайомого, засвоєного, безпечного та чужого, потенційно ворожого, такого, від якого потрібна охорона.

Уявлення давніх слов‘ян про простір були багато в чому обумовлені ступенем освоєності, "олюдненості" цього простору, його підпорядкування людині. Таким чином, люди перебували не просто у просторі як такому, вони перебували у просторі або освоєному, безпечному, або у чужому, потенційно ворожому, такому, що не давав жодних гарантій безпеки. Людина намагалася унебезпечити своє життя, сховавшись від можливого впливу ворожих сил у захищеній зоні. Такими зонами ми можемо умовно назвати сільські поселення в цілому та кожну садибу зокрема.

Захист від зовнішніх потенційно ворожих сил осмислювався слов‘янами за допомогою символу кола, яким обводили себе чи оселю. Окреслений сакральним колом простір – інший простір, не такий, як ззовні. Зовнішній потенційно небезпечний світ протиставлений людському світові, світ людей наче вкладений у зовнішній ворожий світ, вони являють собою ніби два різних простори один в одному. Різноманітність способів окреслення кола привела відомого етнографа К.Мошинського до висновку, що головною була сама фігура, а не спосіб її креслення. Саме звідси походить слово "обійстя" – "місце, яке обходять колом".

Гарний приклад віри у магічну захисну силу кола, що збереглася через віки, зустрічаємо у повісті М. Гоголя "Вій". Знаходячись всередині кола, герой непідвладний нечистій силі.

Якщо коло символізує одиницю – цілісність, то у відповідності до стародавньої індоєвропейської традиції чотирьохкутова будова хати і чотири сторони її стін означали упорядковану безкінцевість світу – вітри дують "на всі чотири сторони", "пішов на всі чотири сторони".

В системі язичницького світогляду людське помешкання взагалі займало надзвичайно важливе місце. Житло виступало своєрідним центром домашнього Всесвіту, мікрокосму, основою самого людського існування. Саме тому майже все, що так чи інакше було пов’язане з людським помешканням, отримувало магічне, ритуальне забарвлення.

Розгляд міфологічних уявлень, які безпосередньо пов’язані з житлом, слід, мабуть, розпочати із системи вірувань, що стосувалися його побудови.

Оскільки, будуючи житло, людина ніби створювала свій власний Всесвіт, то така велика увага приділялася вибору місця для будинку, часу, в який його слід було зводити, заготівлі будівельного матеріалу, тощо. Не можна було будувати дім у так званих "поганих" місцях. Місце вважалося поганим, якщо на ньому були знайдені не поховані належним чином кістки небіжчика, був хтось вбитий чи поранений і пролилася кров. Небажано було будувати дім біля дороги – по ній з дому можуть піти добробут і щастя. Переїзд в новий дім розумівся як дуже небезпечна справа, переломний момент у житті. На новому місці потрібно було ніби заново переродитися, засвоїти його по новій, зробити теж своїм, безпечним і зрозумілим.

Природно, що така відповідальна справа, як зведення житла, повинна була вимагати дотримання суворого ритуалу. Адже розгнівані боги можуть і покарати зухвальця, який вирішив зрівнятися з ними в творенні свого власного світу. У слов’ян поширеним було уявлення, що кожне будівництво здійснюється "на чиюсь голову", тобто хтось із мешканців має померти, освятивши собою новий дім. Щоб відвернути цю біду, на порозі нової хати відрубували голову курці чи півню, м’ясо яких потім не вживали в їжу. "Будівельною жертвою" міг також бути кінь, а деякі дослідники припускають, що в більш ранні часи при закладці великих будівель (фортець тощо) могли бути присутніми і людські жертви. Д. К. Зеленін вважав, що будівельна жертва присвячувалася духам дерев, які було використано при будівництві. За іншою версією, вона мала уподібнити будівництво нового дому створенню Всесвіту, який творився богами із тіла живої істоти.

Уподоблення нового будинку власноруч створенному Всесвіту проявляється, зокрема, в слов’янському звичаї, за яким всередині зрубу залишали рости молоде деревце. Воно мало там перебувати до самого кінця будівництва, символізуючи собою Світове дерево. Крім того, символіка природних стихій була яскраво представлена в орнаментальному оздобленні. Зовнішній контур двоскатного фронтону будівлі та різьблення на ньому символізували хід сонця по небу.

Так само, як різні природні об’єкти, які складають макрокосм, так і частини міні-Всесвіту – будинку - уподібнюються до різних частин людського тіла. Виходячи з цього, будинок є тісно пов’язаним із його мешканцями. Так, при важких пологах відкривали вікна і двері, щоб тіло жінки легше "відкрилося". Будинок також співвідносився із концепцією людського життя. Деякі народні забобони промовисто свідчать: щось негаразд із будинком – чекай хвороби чи смерті господаря.

Будівничим, які зводили житло, теж приписувалися магічні функції, вони ніби виступали у ролі богів-деміургів. Вони, в певній мірі, були володарями доль мешканців майбутнього будинку. Якщо посваряться з господарем – можуть поселити в домі нечисту силу (Кікімору), яка зробить життя мешканців нестерпним.

Будинок вважався священним для його мешканців, так само, як і закон гостинності. Святість будівлі ні в якому разі не можна було заплямувати пролиттям крові, навіть ворожої. Так, до справжньої трагедії призводить недовіра до гостя з боку князя Володимира в одній із билин.

Пролиття крові будівельної жертви носило ритуальний характер, мало на меті задобрити духів чи божества, тоді як вбивство у власному домі могло накликати біду. Мстиві душі неодмінно захочуть покарати свого вбивцю.

Хоча ставлення до гостя було подвійним, адже він мешканець "зовнішнього", "чужого" світу, та все ж саме через це до нього ніяк не можна було ставитися зневажливо. "Гость – не кость, за дверь не выбросишь"- говорить російське прислів’я. Відомо, що слов’яни вирізнялися надзвичайною гостинністю, завжди допомагали тим, хто приходив до них. Завжди треба бути уважним до гостя, як би він не виглядав зовні, бо насправді він міг виявитися ким завгодно - чаклуном чи навіть могутнім божеством, яке може жорстоко помститися неввічливому господареві. Їжа обумовлювала особливий рівень відносин між гостем і хазяїном: нагодувати – означало зробити "чужу" людину "своєю".

Таким чином, можна зробити висновок, що весь простір в уявленні давніх слов‘ян поділявся на освоєний, безпечний та неосвоєний, чужий, потенційно ворожий. Важливими у сприйнятті простору є також протиставлення "верх" – "низ", "схід" – "захід", "праве" – ліве". Вцілому ж ставлення до оточуючого простору та середовища було шанобливим та дещо побоязним. Але при цьому людина відчувала себе органічною частиною живого та одухотвореного світу, на який можна було впливати через магічні дії та в якому все потребувало уваги та пошани, вона невпинно творила своє спілкування з цим оточуючим одухотвореним світом.

2.3 Уявлення про час

Як відомо, сприйняття часу населенням Київської Русі у дохристиянські часи та після християнізації суттєво відрізняються. Християнському світогляду притаманне лінійне сприйняття часу, в якому історія, одного разу розпочавшись створенням світу, колись закінчиться його загибеллю. Індивідуальний час окремого людського життя також сприймається лінійно: людина рухається від народження до смерті та страшного суду. Дохристиянська архаїчна парадигма сприйняття часу зовсім інша. Будучи впродовж всього життя тісно пов‘язаною із природою, включеною у її добові (зміна дня та ночі) та рокові (зміна пор року) часові цикли, прилаштовуючись під ці цикли у своїй землеробській діяльності, людина мислила час існування світу та себе в ньому також циклічно.

Ідея циклічності буття пронизує слов'янський архаїчний світогляд так само, як і світогляд інших індоєвропейських народів. Час сприймається не як такий, що має початок і кінець, а як замкнений сам на собі, приречений на вічне повторення, споконвічний, такий, у якому майбутнє безперервно повторює минуле.

На рівні персонального часу життя це знайшло відображення в ідеї можливості переселення душ. Слов‘янам була притаманна ідея перевтілення душ покійників в інші живі істоти. Про це свідчать етимологічні дослідження, зв'язані з семантикою слів, споріднених до слів "баба" та "дід". Так, російське слово "бабочка" (спочатку нічна) уявлялась як втілення душі пращурів по жіночій лінії – "баб".

Фізична смерть людини, позбавлення її життя не означало ще, згідно народного повір'я, кінцеве її зникнення. Людина після смерті могла перетворитись в упиря – фігуру, відому всім слов'янським демонологіям. Упир "мертвий", але його тіло не позбавлено життєвої сили – після смерті упирі встають вночі з могил і п'ють з людини кров. Упир може перетворюватися у летучу мишу, перо, соломину.

Циклічна зміна пор року зумовила циклічність головних слов‘янських свят та їхню прив‘язаність до зміни положення Сонця щодо Землі. Весь річний цикл язичницьких обрядів був побудований на чотирьох сонячних фазах і підпорядкований дванадцяти сонячним місяцям.

Виходячи з досліджень етнографами календарних свят, виділимо ці чотири важливі часові періоди: весняне і осіннє рівнодення, літнє та зимове сонцестояння. Під час цих циклічних зворотів, за уявленням давніх слов‘ян, дуже активізується усіляка нечисть, і усі сили природи приходять в рух. На свято Купали навіть, за повір‘ями, дерева і трави ходять з місця на місце та розмовляють. В ці періоди здійснюються важливіші гадання, вирішується доля людей. Дні поминок покійників приблизно співпадають з найважливішими святами циклу: весною – Фомина неділя після Великодня; влітку – Трійця, Русалії, "навський Великдень"; восени – "задушний день" у всіх слов‘ян; поминки з кутєю та узваром на Різдво. Цікаво, що у білорусів, які, треба відзначити, зберегли дуже архаїчні риси вірувань, в термінології поминок рік уподобається дню: весняні поминальні дні мають назву "снеданье", літні – "обед", осінні та зимові - "вечеря" і "палудзень на радзіцелях". Особливості сприйняття слов‘янами часу знайшли своє відображення й у билинах. Незважаючи на те, що билини були записані вже в досить пізній відносно християнізації час (XII-XIII ст.) та частково втратили найархаїчніші риси сприйняття часу, в них збережено багато цікавих особливостей часосприйняття. Билинний час є подвійно замкненим – зовнішньо та внутрішньо. Зовнішньо він замкнений через неможливість виходу до інших часових систем, що є, в принципі, досить характерно для логічно побудованого оповідання. Час у билинах завжди тече лише в один бік, він незворотній. Внутрішня замкненість часу полягає у статичності билинного епохального часу, ідеал якого завжди знаходиться у минулому. Билинний час також є циклічним, майбутнє в ньому завжди повторює минуле. У початку всіх часів в билині вбачається ідеал, гармонія минулого порушується з часом, але зрештою все знову повертається до неї. Гармонічність світу в билині підкреслюється відсутністю протиставлення між часами доби та порами року - там завжди день та завжди літо.

Дослідники також відзначають почуття нереальності, яке виникає в билині при віддаленні від теперішнього часу. Будь-які зміни в епічному світі, відхід від "тутешнього" і "сучасного" породжують ефект деформації, перекручування епічної реальності. "Нормальне" для билини положення речей знаходиться у вічному "тут і зараз". Таким чином, теперішній час для билини – єдиний реальний час, з чого ми можемо зробити висновок про те, що він є єдиним по-справжньому реальним часом і для слов‘янського світосприйняття вцілому. Біографічний час героя у билинах також відображений досить цікаво. Зазвичай час дитинства замкнений, дорослішання відсутнє як поступовий процес. Герой залишається дитиною до часу свого першого подвигу, після чого перестає бути нею назавжди .

Цікаву паралель з билинним відображенням дитинства та процесу дорослішання може дати думка дослідників щодо вікових меж, які існували в Київській Русі та формували особисту біографію її мешканців. Так, на думку О.Б.Рибакова, в Київській Русі існували такі вікові межі.

·              3 роки – постриги. Хлопчика остригали та вперше саджали на коня.

·              7 років – відбувався перехід від жіночого виховання до чоловічого.

·              12 років – людина вважалася вже напівдорослою, "отроком". Князі вже беруть своїх синів такого віку в походи та битви.

·              17 років – юнак вважався вже цілком дорослим.

Таким чином, аналізуючи сприйняття слов‘янами часу, можна сказати, що вони бачили час циклічним та приреченим на вічне повторення. Землеробська прив‘язаність до циклів природи зумовлювала перенесення ідеї циклічності як на час окремого життя (з можливістю майбутнього перевтілення), так і на історичний час взагалі.

РОЗДІЛ 3. РЕЛІГІЙНІ ВІРУВАННЯ

3.1 Нижчі духи як уособлення природних стихій

Для міфологічної свідомості, якою була свідомість слов‘ян того часу, характерні анімізм, аніматизм та антропоморфізм – оживлення та одухотворення всього живого та надання йому суто людських властивостей. Людина доби Київської Русі мислила світ живим та розумним, весь час вступала з ним у комунікаційну взаємодію з метою убезпечення свого життя у цьому світі та надбання певних благ (врожаю, успіху у справах, і т.д.). Як правило, вшанування природних стихій в міфології відображається у наявності певних образів, які ці стихії уособлюють, і слов‘янська міфологія в данному випадку на стала виключенням. Ще Прокопій Кесарійський згадував про вшанування слов‘янами сил природи. "Вони шанують річки і німф, приносять їм жертви і творять ворожіння..." Уявлення про природні явища як про живих істот наявне у народній свідомості довнгий час навіть після прийняття християнства (мороз – старий чоловік, весна – молода гарна дівчина, тощо). Сили природи персоніфікувалися, наділялися певними властивостями, з ними потрібно було поводитися відповідним чином. Нажаль, письмові джерела доносять до нас лише скупі згадки на зразок "...богами прозивали сонце і місяць, землю і воду, і звірів, і гадів...", і не можна з упевненістю говорити, який саме первозданний вигляд мали природні духи в уявленні давніх слов’ян. Фольклорні ж джерела найчастіше містять вже дещо видозмінену інформацію про них. Проте спрабуємо реконструювати образи нижчих духів за фольклорними джерелами та розглянемо найяскравіших нижчих духів слов‘янської міфології.

Лісовик. Ліс був стихією, яка грала досить важливе місце в житті давніх слов’ян. З одного боку, він постачав людині все необхідне для життя (дичину, хутро, будівельні матеріали тощо), з іншого – був "іншим"світом, який лежав за межами заселеної і освоєної території. Часто ліс навіть асоціювався із потойбічним світом. Господарем лісу був лісовик. Він - істота, в цілому, не дуже приязна до людини. Не любить, коли турбують його або безцільно нищать дерева чи тварин. В поглядах на лісовика існує дві точки зору:

1. Він - дух лісу, породження культу рослин.

2. Він - господар лісу, покровитель звірів і птахів.

Остання риса в образі лісовика є явно домінуючою. Лісовик випасає свої стада диких тварин, так само, як люди випасають худобу. Відомий етнограф XIX століття В.М. Гнатюк зазначає: "У вовків є пастир – полісун. Він їх гонить, як овець. Де війна, туди і турить на прокорм...". Одна з народних бувальщин розповідає, як лісовики грають між собою в карти на зайців. Фольклорні джерела фіксують досить позитивне ставлення господаря лісу до пастухів. Можливо, це пов’язано із тим, що пастухи дуже тісно пов’язані з тваринами, а отже, із світом природи. До того ж, пасовисько, розташовуючись, як правило, за межами села, підлягало безпосередньому впливу істот "зовнішнього кола". Пастух, таким чином, міг виконувати функції своєрідного посередника між двома світами. Слід також звернути увагу на те, що образ лісовика позбавлений будь-якої поетизації. Спосіб його життя схожий з людським, "він одружений, має дітей", плете лапті, свариться із сусідами. В одній із бувальщин лісовик посварився із водяником через те, що ведмідь з’їв сома. Подібне приземлення стихійних духів, ймовірно, може бути пов’язане із пізнішим переосмисленням міфологічних образів у народній уяві. Достатньо цікавими є бувальщини про лісовика, що несуть певні відголоски архаїчних вірувань. Це сюжети про викрадення людей лісовиками та їхнє перебування під владою якихось незрозумілих чарів, під впливом яких вони на деякий час забувають все своє минуле життя. У таких бувальщинах найкраще зберігається протиставлення "своє" – "чуже", мова йде про поглинання людини ворожою незвіданою стихією. Подібне може відбутися як внаслідок збігу обставин, так і, найчастіше, внаслідок порушення людиною якихось заборон. Часто лісовик викрадав дітей, які без дозволу батьків надовго затримувалися у його володіннях. Можливо, ці сюжети є відголосками прадавніх табу, накладених на певні місця, що були поширені у багатьох народів.

Водяник та русалки.

Водна стихія має велике символічне значення у слов‘янській міфологічній системі, вона розумілася як кордон між світами та окремий потойбічний світ. Таке ставлення виливалося в уособлення сили цієї стихії у вигляді ряду подекуди ворожих до людини водяних духів, образи яких мають багато спільного з аналогічними образами в інших культурах. У племен, які не мали безпосереднього зв’язку із морем, воно набувало радше символічного значення, ставало синонімом чужої, далекої країни. В народних замовляннях світ за морем - це своєрідний антисвіт, куди відсилаються хвороби. Людина, що перетнула море, за уявленнями слов’ян, принесла з собою звідти частку чогось "потойбічного". Купці, "заморські гості" досить часто навіть у фольклорі наділяються надприродними якостями. Взяти хоча б Садка, якому вдалося перехитрувати самого Морського царя. Слов’янський водяник теж, як і лісовик, має антропоморфний вигляд. Це товстий чоловік із великим черевом, одутлим обличчям, іноді він вкритий лускою. Він має своє господарство, володіє чередами худоби, табунами коней. Спосіб життя водяника наближений до людського. Він має дружину, дітей. Дружини водяників – жіночі водяні божества (русалки, водяниці). Бувальщини згадують так званих "водяних шутовок", у яких "все так, як у нас у хаті, вони шиють, прядуть". Взагалі, образ водяних дів у слов‘ян, як і у багатьох народів, є одним з найпоетичніших, він майже завжди несе еротичне забарвлення. Один із фольклорних сюжетів розповідає, як юнак, покохавши русалку, вже не міг знайти спокою в цьому світі і втопився, щоб не розлучатися із коханою. Мотив кохання і смерті, втілений в образі водяних дів, очевидно, мав символізувати подвійне ставлення до води як подательки добра, урожаю і, одночасно, примхливої стихії, що може вимагати людських жертв.

Розглянувши образи нижчих духів, що уособлювали сили менш опанованого людиною середовища, перейдемо до ближчих та більш приязних до людини духів, пов‘язаних з його оселею та господарською діяльністю – польовика та домовика.

Польовик та інші хлібні духи.

Пльовик – уособлення духу полів, іх господар. Дуже близькими за своїми функціями до польовика Полуденниця, тільки вона небезпечна, може карати того, хто працює в полі в саму полудневу спеку, коли належить відпочивати. На думку Д. К. Зеленіна, Полуденниця може являти собою персоніфікацію сонячного удару. У слов’ян цей дух полів був також подекуди відомий під іменем Діда. Після обжинків зв’язували і прикрашали останнє колосся, "завиваючи" Діду бороду. Згадки про це зустрічаємо в жнивних піснях. До культу родючості мали відношення також і духи жіночої статі – віли. Південнослов’янська жнивна пісня розповідає про вілу, яка допомагала дівчині жати.

Домовик.

Образ духу-покровителя дому при всій своїй, здавалось би, простоті та однозначності, є дуже цікавим. Перш за все слід з’ясувати корені уявлень, що викликали появу цього образу, та різні версії його походження. За християнською традицією, домовики, так само як і водяники, лісовики, інші природні духи, розуміються як біси. Один з апокрифів розповідає, що коли бог скинув бісів з небес, "той хто упав у воду, став водяником, в ліс – лісовиком, на дім – домовиком...". Проте, в народній уяві, домовик, на відміну від природних духів, так і не перейшов в розряд "нечистої сили". Ймовірно, це можна пояснити тим, що, не зважаючи на впровадження християнства, язичницькі елементи світогляду все ще були досить сильними, і найяскравіше вони проявлялися саме у ставленні до персонажів так званої "нижчої міфології" - головних дійових осіб народних казок і легенд. Людина епохи родового ладу не могла наділяти негативними рисами істоту, яка мешкала з нею під одним дахом, була, фактично, "своєю". Існує думка, що в образі домовика поєднувалися культ предків та культ домашнього вогнища. Перший є більш вираженим, хоча, найвірогідніше обидва вони є тісно пов’язаними. Риси культу предків яскраво простежуються в обрядах, пов’язаних із вшануванням домовика, а в свідомості первісної людини предки були такими ж членами роду, як і живі нащадки. Домовика дуже поважали, остерігаючись називати його просто по імені. Про нього шанобливо говорили "хазяїн", "дідусь". (остання назва може бути ще одним свідченням розуміння хатнього духа перш за все як духа предка).На користь цієї версії говорить те, що домовик перш за все опікується тим, щоб у господарстві був лад, недбалих хазяїв він може і покарати. Може покарати, коли господарі не пом’януть, як потрібно, померлого родича. Ще не любить домовик сварок і розладів у родині. В одній із народних бувальщин, зібраних В.І.Далем, розповідається, як домовик щипав гулящу невістку, яка заводила собі коханців. Ще одна риса домовика, яка теж може бути розтлумачена як його зв’язок із потойбічним світом – здатність провіщати долю. Він може вночі сісти на груди, тоді треба запитати: це на добро чи на зло? Домовик зв’язаний із певною родиною, місцем, тому при переїзді його обовязково забирали з собою. Вірили, що якщо не забрати домовика, то він почне робити шкоду. Тут знов простежується мотив помсти духа предка за зневагу до себе. Перевозили домовика, як правило, на лопаті, якою саджали хліб у піч. Виходячи з даного факту, можемо зробити висновок, що вшанування домовика дійсно в значній мірі було елементом культу предків, а не намаганням задобрити нечисту силу. Адже хліб і все, що було пов’язано з його приготуванням, мало у слов’ян сакральне значення. Особливою пошаною користувалася піч. "Залаявся б – так піч у хаті"- говорить народна приказка. Можемо припустити, що певний зв’язок домовика із хлібом, який був символом родючості, теж дає змогу співвіднести його з духами предків. Поведінка домовика часто може бути наочною ілюстрацією відносин в системі "своє"- "чуже". Існують згадки, що домовики із сусідніх дворів можуть ворогувати між собою, шкодять, крадуть припаси.

Цікавою особливістю саме слов’янського хатнього духа є надзвичайна розгалудженість цього образу. Фактично кожна господарська будівля мала свого покровителя - дворовик, хлівник, сарайник, огуменник тощо. Причому зазначається, що всі ці духи залежать від волі домовика. " Є домовики відлюдькуваті, а є дружні: пускають у двір огуменника, сарайника...". Можемо припустити, що якась частина цих духів обумовлена наявністю великої кількості господарських будівель, перш за все, пов’язаних із землеробськими роботами. Можливо, що деякі духи є просто різними назвами домовика (сусідко, лизень, пічник – найулюбленіше місце проживання домовика – під піччю). Чим далі від дому знаходяться будівлі, якими опікуються ті чи інші духи, тим менш приязно налаштовані вони до людини. Тут також вступає в дію протиставлення "своє – чуже". Лазник - істота із "складним характером". Може дуже жорстоко покарати тих, хто не дотримується відповідних правил, наприклад, ходить у лазню вночі. Проте, хоч лазник і не такий близький до людей, як домовик, все ж він вважався "своїм" і міг захистити від "чужих". Лазниця-обдериха в одній із бувальщин ховає дівчину, за якою женуться привиди.

Таким чином, можна побачити, що образи нижчіх духів та ставлення до них залежали у дохристиянській Русі від того, які саме стихії чи місця ці духи оусоблювали і, відповідно, наскільки близькими вони були людині, наскільки сприймалися як "свої" чи "ворожі". Система цих взаємин була складною і багатогранною, і її аналіз допомагає пізнати внутрішній світ та світоглядні вірування населення Київської Русі.

3.2 Головні боги слов‘янського пантеону

Проблема відношень слов'ян зі світом своїх богів ще не досить вивчена істориками. Коло письмових джерел з цього питання дуже обмежене – в середньовічних письмових джерелах згадок про слов‘янську релігію надзвичайно мало. На противагу цьому, дуже насиченими є матеріали етнографії, історії мистецтва, лінгвістики та інших дисциплін. Це, за словами, культуролога Мирослава Поповича, дозволяє дослідникам будувати одну фантастичну реконструкцію слов'янських пантеонів за іншою. Аби запобігти "фантастичності" реконструкцій, звернімося, перш за все, саме до скупих писемних джерел.

Ось які письмові згадки про слов‘янських богів ми маємо на сьогоднішній день.

"Повість минулих літ" оповідає про язичницьку реформу Володимира: "И нача къняжити Володимир Кыеве един, и постави кумиры на хълму въне двора теремного – Перуна древляна, а главу его сребрену и ус злат и Хърса, и Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь…".

Повчання проти язичництва перераховують як божеств, що входили до пантеону, так і тих, що не були включені до нього.

"Слово про ідоли" називає Перун, Хорс, Макош та віли. В іншому місці: Перун, Хорс, Макош, Переплут, Род та Рожаниці.

"Слово Христолюбця": Перун, Хорс, Макош та віли, Семаргл, Род та рожаниці (в другому варіанті – Волос).

"Слово Іоана Златоуста": Перен, Хурс, Макош. В іншому місці: Стрибог, Дажбог, Переплут.

Звернімося тепер до функцій, якими були наділені слов‘янські боги, згадки про яких найчастіше зустрічаються у джерелах. Розглянемо окремо кожного з них.

Перун – грізний бог, повелитель небесних явищ, бой війни. Культ Перуна пов'язаний з культом дубових дерев на узвищщах. 2 серпня – Перунів день. В цей день вся нечиста сила, рятуючись від вогняних стріл Перуна, перетворюється в різних тварин, тому 2 серпня собак та котів до дому не пускали, щоб не навести гнів Перуна. Думка Є.В.Анічкова, з якою згоден і Б.О.Рибаков, полягає в тому, що спроба зробити бога Перуна верховним богом може бути віднесена лише до епохи Володимира .

Перунові присвячувалися свята, пов‘язані із закінченням весняно-літніх польових робіт. Пізніше православна церков, пристосовуючись до існуючих звичаїв, віднесла на це свято Іллін день і включила його до переліку християнських свят.

Велес (Волос) не увійшов до пантеону, який ввів Володимир. Серед богів, яким князь велів поставити "ідоли", Велес не згадується, але його ідол в Києві все-ж таки був, розташований окремо від Володимирового пантеону на Подолі. Велес - бог скотарства та багатства, опікун тваринного світу, волхвів, пастухів, торговців. На свято Велеса слов'яни звивали у "бороду" останні колосся на дарунок цьому богу.

Дажбог (Даждьбог) – син Сварога. Верховний бог піднебесного простору, бог сонця, який обходить та зігріває землю, слідкує за дотриманням на ній встановленого його батьком порядку. Першу згадку про цього бога знаходимо у південнослов’янському перекладі візантійського хронографа VI-VIIIст. Іоана Малали. Пізніше цей бог став родоначальником руського народу, тому в "Слові о полку Ігоревім" русичей названо даждьбожими онуками.

Сварог – бог небесного вогню, батько Дажбога. Цікаво, що його ім'я має спільний корінь з ім'ям індоарійського суворого небесного бога Варуни та давньогрецького Урана-неба та етимологічно співпадає з давньоіранським "сварга" – "небо".

Стрибог – бог різних небесних стихій. Ось згадка про нього зі "Слова о полку Ігоревім":

"О, русская земля! уже ты за холмом!

Вот ветры, внуки Стрибога, веют с моря стрелами

на храбрые полки Игоревы…"

Хорс – бог сонячного диску. На ідолах Хорса зображено з сонячними знаками. Сонячні культи у слов‘ян мали дуже велике значення, це відзначав і відомий польський вчений К.Мошинський, який займався аналізом пережитків давніх вірувань у слов'ян на основі етнографічних матеріалів. "Народний культ сонця змішувався у слов'ян з культом християнського бога так значимо, так глибоко, як жоден із культів, що продовжують язичницьку релігію".

Симарегл (Симаргл, Семаргл) – "Це загадковий божок, про якого мало що знаємо. Але, видно, що це був один з важливих богів, коли князь Володимир у 980 році поставив йому боввана в Києві для вселюдних жертвоприношень" – так пише про нього Іван Огієнко. А ось думка дослідника Кононенка: "Це бог насіння, паростків, коріння, рослин, охоронець рослин та зелені".

Род та рожаниці. Слов'яни вірили, що доля немовлят визначається рожаницями, і, відповідно, мали обряди, які повинні були впливати на рішення рожаниць. Доля асоціювалася із зіркою кожної людини; "падіння зірок" трактувалося як ознака чиєїсь смерті. Зв'язок зірок із долею відобразився в гаданнях по зірках, так, читаємо у Йосифа Волоцького: "И по звездам смотрите и строите рожение и житие человеческое". Слово "Род" означає "доля", "призначення" (наприклад, "Про фарисеїв" в "Ізборнику Святослава", - слов'яни вірять в "родъ н луцай" – "предназначение" і "случай" (рос.) – "призначення" і "випадок").

Але семантика образу і зірок не зводиться лише до долі, смерті та культу пращурів. Він пов‘язаний також і з народженням. Так, в колядках образ зірок зазвичай співставляється з дітьми, зерном-врожаєм ("та й наставимо стіг, як у небі зірок").

Рожаниці ж не лише визначають, що кому "на роду написано", але й дають життя. Це богині плодючості, жіночої сили.

Трохи важче давати трактовку образу Рода як окремого бога. В "Слові об ідолах" говориться: "сє же словєнє начали трапезу ставити Роду и рожаницам пєрєжє Пєруна, бога их". Б.О.Рибаков розуміє це як вказівку на те, що до Перуна Род був у східних слов'ян головним богом, богом Всесвіту, який дав життя усьому, що тільки існує в світі.

Таким чином, аналізуючи перелік імен слов‘янських богів у джерелах XI-XIVст, ми можемо сказати, що вони мають велику схожість з пантеоном Володимира. Головною відмінністю є згадка Рода та рожаниць, які відсутні в пантеоні 980 року. Але звернемо увагу на те, що в "Слові Іоана Златоуста", де Род не згадується, йому відповідають три божества, що складають ту всеосяжність Всесвіту, за яку відповідав Род, і таким чином разом ніби "дорівнюють" йому. Ці божества Стрибог (відповідав за сферу неба), Дажбог (Сонце) та Симаргл (земна рослинність).

3.3 Святилища та обряди слов‘ян

Багатогранність язичницького світогляду, що складався на протягом багатьох епох, відповідала різноманітність форм культу та місць звернення людини до потойбічних сил.

Моління за врожай, різноманітні заклинання, звернення до сил природи і принесення їм жертв ("треб") могло відбуватися на місці окремого житла і площі поселення, і біля джерела, на березі ріки, на лісовій галявині та в інших місцях.

Обряди різнилися між собою: одні не потребували майже ніякого реквізиту, крім вінка з квітів, свіжозірваної гілки берези чи розведеного на березі вогнища, для інших потрібні були ті чи інші споруди, збудовані на одне свято, чи постійні "капища", "кумирні ідольські", з дерев'яними чи кам'яними зображеннями слов'янських язичницьких божеств. До першої групи відносяться хороводи, ігрища, танці, і від таких обрядів, звісно, не лишилося жодних археологічних слідів. Обряди ж другої групи лишили по собі сліди, що дозволяють певною мірою реконструювати вигляд капищ та через нього – хід святкувань та ті релігійні уявлення, що зумовлювали його.

Різнилися між собою й "радіуси", що охоплювали ритуальні пункти: одні обряди здійснювались тільки в середині будівлі або садиби однієї сім'ї, інші збирали на "піри ідольські" всіх чоловіків села на загальну "контину", а жінок – в "беседу". Були й такі святилища, до яких ішли люди на "событие" (тобто на спільне перебування, спів-буття) зі всього племені або навіть із декількох сусідніх дружніх між собою племен. Такі особливо шановані ритуальні пункти проіснували кілька тисяч років і пізніше були пристосувалися православною та католицькою церквами під місця власних святилищ.

Святилища під відкритим небом нерідко були круглими, складалися з двох концентричних валів, на яких розводилися кругові вогнища. Всередині кола ставились ідоли, здебільшого дерев'яні; тут горів жертовник, до якого приносили жертви богам. Це називалося "капищем". Зовнішнє коло призначалося для потреб жертовної ритуальної їжі і мало назву "требища", через круглу форму святилища називалися – "хоромами" (від "хоро" – "коло"), в іншій вимові – "храмами". Пізніше церковники зберегли цю дуже давню назву за православними ритуальними закладами, хоча їхня форма не відповідала етимології слова "храм".

Однією з найцікавіших язичницьких споруд східних слов'ян було святилище Перуна, досліджене біля Новгорода Великого в урочищі Перин, яке знаходиться там, де Волхов тече із оз.Ільмень. Очевидно, тут знаходилося не пересічне, а центральне святилище новгородських слов'ян. Під час язичницьких свят тут, на горбі, могла збиратися велика кількість людей.

Рів, який оточував культову площу, за планом був не як звичайним кільцем, а мав форму великої квітки з вісьмома пелюстками. Таку форму йому надавали вісім дугоподібних виступів, розташованих правильно та симетрично. В кожному такому виступі на дні рова під час язичницьких свят, розводили ритуальне вогнище, а в одному з них, східному, зверненому до Волхва, судячи з кількості вугілля, палав "невгасний" вогонь.

Більш скромні святилища, рештки яких були знайдені археологами серед лісів та боліт, були схожі на городища, і ці культові споруди відомі як болотні городища. Вони зустрічаються в багатьох регіонах східнослов‘янського розселення, в тому числі, в землях смоленських кривичів, на Псковщині та інших місцях. Вони мали форму кола або овалу; діаметри майданчиків від 14 до 30м.

У межах давнього Києва літопис називає язичницьке святилище – Капич, яке згадується під 980р., споруда датується кінцем V–VIст. Рибаков вважає що ця споруда була розміщена на Лисій горі, давній горі Хоревиці. Київське капище було великим культовим центром, скоріш за все, полянського князівства. Сукупність даних, отриманих при розкопках, дозволяє віднести об‘єкт до дохристиянських часів..

Київське капище привернуло увагу багатьох вчених, які називають його справжнім храмом або святилищем під відкритим небом і пов‘язують його то з культом Святовита, то з поклонінням дружино-князівському богу Перуну. Припущення, що святилище знаходилося під відкритим небом, підтверджують і мініатюри Радзивіловського літопису, де язичницький кумир зображений на відкритому просторі.

Вивчення конфігурацій фундаментів язичницького святилища дозволило відновити спорудження, котре в плані є прямокутником (7х1,75м), витягнутим по осі північ – південь, і має шість округлих симетричних виступів, що прилягають до нього з півночі та півдня. На цих виступах могли бути розміщені постаменти шести літописних богів. Виступи нагадують пелюстки новгородського святилища Перуна на Перині Х ст..

Більшість вчених вважають Київське капище храмом. Храми не згадуються у літописах. Однак згадки про них є в "Пам‘яті та похвалі" князю Володимиру Іакова Мніха і в сазі про Олава Трюгвасона. В останній мова йде безпосередньо про язичницьких богів в Києві.

Із священних дерев населення давнього Києва і його околиць більш за все поважало міцні старі дуби, а із тварин – дикого кабана (вепра). Яскравим підтвердженням цього є археологічні пам‘ятники, знайдені на околицях давнього Києва. Так, у різні часи, у 1909 і 1975рр., з Десни та Дніпра (поблизу гирла Десни) трішки вище сучасного Києва були підняті два величезних дубових стовбури, в які були всаджені кабанячі ікла. Ці важливі знахідки вказують на тісний зв‘язок культів священних дерев та тварин у давній східнослов‘янській міфології.

Ідоли – кумири - були найважливішими атрибутами як племінних, так і поселенських святилищ східного слов‘янства.

Найбільш значним пам‘ятником слов‘янського язичництва є Збруцький ідол, знайдений біля підніжжя пагорбу у річці Збруч, притоці Дністра, біля Гусятина. Умовно його вважають ідолом Святовита.

З приводу Збруцького ідолу було багато суперечок в літературі, протиречливих та взаємовиключних думок. Одні вважали його слов'янським, інші відносили в розряд тюркських кам'яних баб і підшукували йому аналоги аж до Тибету та Монголії. Одні датували Збруцький ідол IXст. н.е., інші відносили його до першої половини Iст. до н.е. і зв'язували його з кельтами.

Ідол зроблений з каменю – вапняка, він чотирьохгранний. Висота його 2м 67см. Верхня частина оформлена у вигляді округлої шапки з рельєфною опушкою. Під загальною шапкою чотири плоских грані ідола. Окремих секцій – дванадцять, з них одна секція у нижньому ярусі пуста, без зображень, а в одинадцяти – по одному зображенню. До розгадки цих зображень було декілька підходів. Лелевель вважав, що чотири грані символізують чотири сезони року: жінка з кільцем – весна; жінка з рогом – літо; осінь – чоловік з конем та шаблею; зима – фігура без атрибутів. О.С.Фомінцин та М.Вейгель вбачали в збруцькій композиції відображення ідеї трьох світів: весь верхній ярус – небесний бог, четверолікий Святовид; середній ярус – земля; нижній – підземне царство, світ Чорнобога. При цьому проявилась деяка невідповідність: один Святовид був утворений з двох жінок та двох чоловіків, що не мало ніякої основи в описах ідола Святовида та функцій самого божества католицькими місіонерами. Гіпотеза Фомінцина була забута, а між тим, як вважає відомий дослідник язичницьтва Б.О.Рибаков: "…у ній було єдине вірне рішення, що знаходить опору в середньовічних джерелах". В Щетині у балтських слов'ян бул ідол Триглава. Можливо, що така примітивно-описувальна назва зв'язана лише з табу на справжнє сакральне ім'я, але жерці пояснювали його триглавість так: " Вони (три голови) означають, що наш бог керує трьома царствами: небесним, земним та преісподнею".

Власне, це ми бачимо на Збруцькому ідолі: верхній ярус – божества, що знаходяться на небі; середній ярус – прості люди, люди землі; нижній ярус – божество, що тримає землю з людьми. Якщо відзначити чотирьохгранність та чотирьохликість всієї композиції, то треба додати, що скульптор враховував потяг поширити еманацію своєї сили "на всі чотири сторони". Чотири сторони світу – половина дня і половина ночі, схід і захід. В середньовічному слов‘янському мистецтві дуже часто зустрічається символічний візерунок з чотирьох паростків (символ життя і росту), що звернені "на всі чотири сторони".

Усій скульптурі, пофарбованій у червоний колір (сліди давнього пофрабування збереглися до цього часу), надана фаллічна форма, що часто зустрічається і у інших ідолів. В результаті аналізу Збруцький ідол дає нам цілий пантеон божеств: Макош, Лада, Перун, Дажбог, Волос – всі вони злилися в об'єднуючому їх образі Рода, для скульптурного виразу якого вибрана форма фаллоса – джерела життя, самої народжувальної сили. Всі зображення, вся система рельєфів на тілі основного ідола – Рода - гармонійно зливається в узагальнюючий образ Всесвіту. Тут дуже чітко і ясно зображені в язичницьких символах три світи: небесний, земний та підземний. Вони виражені у двох аспектах: по-перше, "топологічно" (боги-небожителі у верхньому ярусі, люди – в середньому, бог землі – в нижньому), а, по-друге, функціонально, що дуже важливо для розуміння релігійної сутності всієї системи:

Небесна сфера.

Дажбог – божество світла, сонця, податель блага, міфічний родоначальник слов‘ян (князів?) "дажьбожьїх онуків" ("Слово о полку Ігоревім").

Перун – бог грози і блискавки, покровитель воїнів.

Земний простір.

Макош – "мати врожаю", господарка символічного рогу достатку. Одна з двох рожаниць.

Лада – покровителька весняної ярої вегетативної сили, а також шлюбів.

Люди – хоровод чоловіків та жінок, який розташований у підніжжя божеств. Біля жіночої фігури на лицевій грані зображена дитина.

Підземний світ.

Велес – доброзичливий бог землі, в якій почивають пращури. Він бережливо тримає на своїх плечах площину земного простору з людьми на ньому.

Характерно, що люди з усіх боків оточені богами-покровителями: зверху – божествами набесної сфери, знизу – підземного світу. Крім того, чотирилікий, але єдиний у своїх іпостасях бог дивится своїми обличчями (під єдиною загальною шапкою) "на всі чотири боки".

Не можна завершити цей розділ, не торкнувшись питання самих язичницьких обрядів. Звернемося, наприклад, до святкування дня Купали.

Дослідник П.Безсонов записав в Білорусі, в лісах дніпровського басейну цікавий цикл купальських обрядових пісень, на прикладі якого можна побачити багатогранність язичницьких святкувань.

Пісні на Купалу (пізніше свято Івана Купала) – ніч з 23 на 24 червня (ст.ст.) – складають особливий чітко відокремлений і дуже архаїчний цикл. Свято Купала називали "соботкой", тобто "событием" (рос.) – "подією" – спільним збором. Сюжети купальських пісень пов‘язані з традиційною еротикою на ігрищах, з обов‘язковим купанням і з відголосками жертвоприношень дівчат божеству річки. Одна з пісень розповідає про приготування ритуального зілля ("дягеля") в горщику; якимось чином це пов‘язано із смертю жінки ("дягелю у горшок, дядину у пясок").

Головним в купальській обрядовості було, як відомо, багаття, через яке стрибали попарно. Доречи, відголоском обряду стала гра "в горелки" ("…гори, гори ясно, щоби не погасло…").

Білоруська етнографія знайомить нас з цікавими деталями обряду.

1)         Споруда вогнища доручалася жінці. ("…молода молодиця, розложи купальницю!").

2)         Основою майбутнього вогнища був стовбур чи кілок, вбитий в землю:

"Як Купала сама зображувалася стовбуром, а голова у неї в золоті або ж вся вона в зелені, так по образу її в обряді робиться кілок, встромляється в землю, обвивається соломою з колоссями, конопляником, а з верху – пучок соломи, який називається Купалою, і який підпалюється в купальську ніч. На цю подію збиралася маса народу, після чого розпалювалось купальське вогнище".

3)         Величезну роль в піснях відіграє дуб; дубові гілки використовувалися у вогнищі.

4)         Макош, богиня плодючості, була посередницею між небом і землею (у весняному циклі вона завжди зображалася з піднятими до неба руками). З цим явищем можна співставити дуже цікаву деталь купальського одягу білоруських жінок:

"В одязі учасників свята головна увага приділялася жіночій голові та взуттю. Дівчата, крім віночків із зелені, надягали на голову "войник" із тканини обов‘язково блакитного, небесного кольору; на ногах розфарбовувалися панчохи та підв’язки. Як ми бачимо, велика увага приділялася символіці неба (блакитний войник) і землі (взуття, панчохи).

Цікавим елементом обрядів було переодягання в одяг, що зображав тварин, та танці в "машкерах" (масках). Найчастіше ці елементи використовували під час гадань і заклинань майбутнього врожаю – в ніч під Новий рік і 1 дня Нового року.

Пізніше церква переслідувала язичницькі ігрища ряджених, котрі "бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху; инии же возложиша на лица скураты (маски) и деяху на глумленье человеком. И мнозии оставившие церковь, на позор (зрелище) тегаху и нарекоша игры те – руальи".

Маскаради продовжувались усі зимові свята (цікаво, що болгари називають їх "поганими", тобто язичницькими днями), але кульмінація приходилася на період 1-6 дня нового року, "страшні" велесові дні.

В масках здійснювалися різні обрядові дії. Прикладом пережитку такого обряду може бути дитяча гра "в гуся". С.В. Максимов описує її так: "Гусь проходить під покривалом, з під якого видно довгу шию та дзьоб. Дзьобом клює дівок по голові (іноді дуже боляче) і в цьому є все його призначення". Ми бачимо, що обряд з часом перетворився на малозрозумілу вже нам гру. Цікаво, що в новгородських будівлях Х–ХIVст. знайдено 36 дерев‘яних палок – навершень з пташиними головами. Довжина стержня ("довга шия") від 30 до 50см. Б.О.Колчин зв‘язує ці навершні з язичництвом.

Цілком можливо, що ці ритуальні знаряддя були свого часу необхідні для певних обрядів, зв‘язаних з поклонінням небесним божествам, і тому учасники обряду наряджались птахами або звірами, зв‘язаними з небом.

Ряження та використання масок було меншим під час ранньовесняних молінь; після появи хлібів на жнивах маски в святах, судячи з етнографічних даних, вже не використовувались.

Поступово, із зростанням поселень, з виходом їх за межі давніх околиць городищ, святі місця жителів поселень стали переміщуватись на його окраїни. Свята, жертвоприношення та спільносільскі гульбища-братчини стали чинити безпосередньо на околицях. Пережитком цього на півночі Росії є дзвіниці та поклінні хрести на околицях села, біля яких ще в XIXст. (!) селяни їли в Іллін день (Перунів день за язичницьким календарем) жертовного мирського (відгодованого "всім миром" – всім селом) бика та пили пиво з жита, яке було зібране з усіх жителів поселення.

3.4 Володимирів пантеон. Криза язичницької віри

З плином часу і з розвитком державності на Русі поступово переставала відповідати всім потребам та викликам часу язичницька віра. Сильній державі, якою стала Русь на час князювання Володимира, потрібна була сильна релігія, на яку можна було б спертися у консолідації києворуських земель.

Потрібне було упорядкування первісної язичницької релігії з її розмаїттям локальних племенних культів та приведення її у відповідність до нового рівня державного ладу. З цим і пов'язана язичницька реформа Володимира, що відбулася близько 980р., відразу після того, як юний Володимир Святославович, керований своїм дядьком по матері Добринею (билинним Добринєй Нікітічем), оволодів київським престолом. Можливо, ідея реформи була розроблена ще раніше. Літопис Нестора під 980р. сповіщає:

"Нача къняжити Володимер в Киеве един. И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус злат, и Хърса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Макошь. И жряху им, наричуще я богы и привожаху сыны своя и дъщери и жряху бесом и осквьрняху землю требами своими".

Описана літописцем постанова ідолів в Києві не була звичайною справою або тільки поновленням старих святилищ. Офіційних культів, судячи з договорів з греками, було на той час два: культ Перуна і культ Волоса. Тепер Перун ставав на чолі всього пантеону із шести богів, а Волос, поклоніння якому було повсюдним, до пантеону не увійшов. Нові ідоли були поставлені не у віддаленні, "на холмі", як стояв Перун під час Ігоря, а безпосередньо разом з князівським дворцевим комплексом, але не в середині його, що сприяло б богослужінню у вузькому придворному колі, а "вне двора теремнаго", у самому центрі київської фортеці. Таке розташування мало на меті,по-перше, підкреселння значеннянового пантеону, а по-друге, позиціонування його як загальнонародного.

Язичницька реформа мала на меті 3 цілі.

1.             Вона підкреслювала суверенність Київської Русі як держави по відношенню до християнської Візантії вплив якої та вплив християнство на києво руське суспільство був на той час вже достатньо сильним.

2.             Вона зміцнювала владу великого князя, головного воєначальника держави, оскільки на чолі пантеону стояв бог грози та воїнських успіхів. До того ж, запровадженням цієї реформи Володимир віддаляв на задній план найманих дружинників-варягів, частина з яких була вже християнізована. Новий пантеон був протиставлений не лише візантійському християнству, а й скандинавському язичництву, від він нічого не запозичив.

3.             Реформа значно розширила релігійно-ідеологічний вплив держави на населення.

Пантеон був не просто набором якихось слов'янських богів на чолі з Перуном. В ньому відчувалась обміркована теологічна система руського жрецьтва. Це був не випадковий добір імен, а навмисна і обгрунтована система, яка в чомусь співставлялась з християнством, могла конкурувати з ним на києворуських землях, але при цьому різко від нього відрізнялась. Ця схожість та відмінність гарно відображена у наступній таблиці:

Не дуже вписується в ці паралелі Семаргл, крилатий звір, посередник між небом і землею. Але якоюсь мірою він може бути співставлений з янголами та архангелами.

Створивши такий пантеон, руські волхви могли вже сперечатися з християнами, місіонерське богослів'я яких в той час – в другій половині Xст., - було ще достатньо примітивним. Можливо, що і невключення в пантеон Волоса – бога, на честь якого влаштовували ритуальні карнавали, буйні русалії та використовували звірині маски - теж мало на меті надати пантеону більш пристойного, кращого порівняно з християнством вигляду, усунувши із нього все, що дуже контрастувало з православним церковним богослів'ям та зовнішньою благопристойністю грецької віри. Єдине, у чому проявилося різке цілком свідоме протиставлення християнству – це главенство Перуна.

Створювалася ця система, мабуть, не юним Володимиром, який тільки почав свій князівський шлях. Можливо, що до цього був причетний Добриня, відомий по билинах як гусляр, але більшість вчених-істориків вважають, що створення цього пантеону було справою цілого стану жерців давньої Русі. Верства жерців була дійсно могутньою та розгалуженою. Цікаво, що повага до колдовської сили волхвів збереглася навіть у церковних письменників більш пізнього часу. Так, посилаючись на легенду про загибель Олега, яка була передбачена волхвами, літописець-церковник пише:

"Се же не дивьно, яко от вълхвования събываеться чародейство".

Аналіз імен богів, які увійшли до пантеону 980р., вказує на їх глибоку стародавність: у більшості випадків походження імен сходить ще до індоєвропейської доби. Наприклад, ім‘я Перуна сходить до землеробського енеоліту, мабуть, до неоліту слід віднести ім‘я Макоші. Слов'янський Стрибог розшифровується за допомогою індійсього "Swarga" – "небо". Походження імені Дажбога (раніше, ніж Дажбог – deus dator)дослідники пояснюють зіставленням із санскритським "dagh" – "день", персидським "dagh" – "палити" (готське dags – день), литовське "daga" – "жара і врожай".

Тільки два "прибога" – Хорс при Дажбозі та Семаргл при Макоші - мають, можливо, не дуже давнє походження та відносяться до скіфської епохи, відбиваючи, проте, не власне скіфську (кочевницьку) мову, а термінологію "скіфів"-землеробів, геродотівських сколотів, які знаходилися під впливом Ірану. Так само билинний напівепітет-напівтитул "Солнышко Владимир князь" (рос.) треба, вочевидь, вважати свідомим відродженням сколотської архаїки, міфологічним освітлюванням великого князя Русі стародавнім ім'ям, використаним мудрими волхвами із різноманітного фонду сказань про перші битви з кочевиками-кимерійцями, про побудову перших укріплень, про війни зі Змієм Гориничем та войовничими "змеїхами" дівочого царства сарматів.

Пантеон Володимира 980р. був дуже цікавим релігійно-ідеологічним явищем, яке свідчить про глибокі ідеологічні розробки верховних жерців Русі.

Звернімося ще раз до складу пантеону. Отож, до нього увійшли: Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл, Макошь. Аналіз складу пантеону дозволяє зробити декілька цікавих висновків.

По-перше, в пантеоні немає навіть найменших слідів впливу варягів. Більш того, перше повідомлення про жертви Перуну свідчить, що саме варяг був обраний на жертву слов'янському богу в 983р. – це було пряме продовження антиварязької політики Володимира. Немає, всупереч думки окремих дослідників, ані фінських, ані тюркських найменувань. Зв'язок прослідковується лише з близькими північно-західними сусідами – балтськими племенами: Перун – Перкунас, та не включений в пантеон Волос – Велес.

По-друге, пантеон 980р. утверджував князівську владу, ставлячи на головне місце Перуна. Великокнязівський характер культа Перуна підкреслювався тим, що навіть у Візантійському Царьграді теж був ідол руського Перуна, біля якого скріплювалися присягою договори з імперією.

По-третє, пантеон відображав важливі елементи давньої картини світу та сил, які керували його окремими частинами: небо – Стрибог; "білий світ" та сонце – Дажбог; посередник між небом та землею – Семаргл; плодюча земля – Макошь.

По-четверте, до тактичності волхвів, які створювали пантеон, слід віднести те, що до нього не були включені Род та Волос. Обидва ці божества, широко шановані та обожнювані на Русі, були недостатньо благопристойними для державного пантеону, який створювався в умовах суперництва із зовнішньо-благообразним християнством та мав конкурувати з ним за прихильність населення.

По-п'яте, пантеон 980р. мав як засіб протистояння християнству три божественних образи, котрі могли бути прямо протиставлені християнським: бог-отець – Стрибог; бог-син Дажбог та жіноче божество, аналогічне християнській богородиці (особливо в побутовому культі) – Макошь.

Реформа Володимира, вочевидь, завершилася поразкою. Усього через декілька років він був змушений зробити новий крутий поворот, прийнявши як державну релігію християнство. Реформа ж 980р. не тільки не сприяла консолідації, але й поглибила суспільні протиріччя: неможливо було досягти мети консолідації суспільства, не надавши божествам нових функцій та не визначивши місце для кожного з них в божественній ієрархії, В результаті криза язичництва загострилася через політичні проблеми взаємовідносин різних племен. В цих умовах язичництво вже було приречене на поразку, а християнству було порівняно легко отримати перемогу над ним.

РОЗДІЛ 4. ПЕРЕЖИТКИ ДОХРИСТИЯНСЬКИХ ВІРУВАНЬ В УКРАЇНСЬКІЙ НАРОДНІЙ КУЛЬТУРІ

Прийняття християнства як державної релігії не означало повної та швидкої зміни способу мислення та стилю життя населення Київської Русі.

Були запроваджені єпархії, побудовані церкви, суспільні богослужіння у язичницьких святилищах змінились на богослужіння у християнських храмах, але серйозного перелому у поглядах, повної відмови від вірувань пращурів не сталося. І не могло статися, тому що різке протиставлення християнства язичництву як двох діаметрально протилежних одна одній систем, як протиставлення "світла" "темряві", було не відображенням реальної суті справ, а літературно-полемічним винаходом християнського духовенства, певним місіонерським прийомом. Поганству докоряли багатобожжям, а християнству ставили в заслугу монотеїзм. Але це не зовсім чесно по відношенню до язичництва: монотеїзм у ньому почав виникати за декілька тисячоліть до перших християнських творів. У слов'ян творцем світу і усієї живої природи був Род-Святовид. Середньовічні православні богослови у суперечках з язичниками повинні були використовувати дуже примітивні способи, аби довести пріоритет християнського бога-творця у зародженні життя: "То ти не Род, седя на воздусе… Вдуновение… един вдымаеть вседръжитель, ине един безсмертен и непогибающих творец…", "Всем бо есть творец – бог, а не Род!"

Сама можливість такої елементарної заміни доводить, що християнський відносний монотеїзм нашарувався на Русі на давній землеробський монотеїзм слов'ян.

Отже, на межі XII-XIIIст. утворився своєрідний синтез двох абсолютно різних вір: поганства і християнства, так зване двовір'я. Зламана на офіційному, державному рівні давня віра ще дуже довгий час (аж до початку XXст.) зберігалась у вигляді різноманітних пережитків. Вони знайшли яскраве вираження у сільському побуті і частково - в побуті міщанському, міському, бо саме серед цих верств населення найдовше зберігалися давні традиції й обряди. Пережитки поганства, нехай у віддаленому, позбавленому чіткого змістовного навантаження значення вигляді, знайшли відображення в літературі та фольклорі, ужитковому мистецтві та матеріалах етнографії, в народних віруваннях і побуті, проникаючи в усі сфери людської діяльності.

Значний інтерес в цьому контексті становить народна вишивка, в якій протягом багатьох століть повторювались основні композиційні теми і символи. В давнину ці узори мали певний священний зміст, значення, яке було зрозуміло не лише майстрині, що виконувала цю роботу, але й решті також. З часом значення таких знаків губилося, але за традицією узор повторювали дочки, онучки, правнучки, і на перший план виступало вже не магічне заклинальне значення композицій, а лише естетичний вигляд виробу та його функціональність.

Як зазначає Г.С.Маслова, орнаменту властива постійна мінливість, його мотиви протягом багатьох віків зазнавали чисельних переробок. Проте, архаїчні сюжети вишиванок, що дійшли до нас в чисельних варіантах, дозволяють прослідкувати стійкість у збереженні певних рис, побачити в них повторювані "загальні місця", спільні для багатьох вишивок.

Всі дослідники дотримуються думки про те, що найстарішими орнаментами можна вважати геометричні. Найпростіші узори у вигляді хреста, квадрата, ромба, кола були умовними знаками, символами, вважались священними зображеннями.

Найдавнішим мотивом у народному мистецтві і у вишивці зокрема є мотив ромба. Б.О.Рибаков вважає, що ці мотиви слід шукати ще у палеоліті (під час розкопок Мезенської стоянки на Чернігівщині знайшли браслет з меандровим орнаментом. Вчені виявили, що меандровий орнамент був притаманний кісткам мамонта і був добре помітний на косих зрізах. Потім таким візерунком прикрашалися фігурки "палеолітичних венер", що були символом плодючості, продовження життя).

Іншим напрямком було поєднання давнього ромба із зображенням насіння. Чотири ромби разом означали засіяне поле.

Третім напрямком еволюції ромба є перетворення його на символ родючості взагалі: до ромбічної основи додавалися завитки чи паростки по зовнішніх кутках.

В українському народному декоративному мистецтві, в тому числі і в мистецтві Чернігівщини, відомо багато видів простого ромба. Вони дійшли до нас на таких в основному у вишивці на сорочках.

Крім одягу, ромбічні мотиви широко розповсюджені в рушникових вишивках, які, доречи, концентрують у собі найбільш символічний зміст у всьому декоративному мистецтві.

Прикладом тут може бути рушничок з Чернігівщини, що відноситься до 1762 року. Кінці цього рушника густо вкрито вертикально розміщеними лініями, які складаються у ромби, заповнені маленькими ромбиками, в центрі ромба – маленьке коло.

В геометричних орнаментах, що дійшли до нашого часу, можна побачити й інші язичницькі символи. Це – розетка, коло, хрестовидні фігури – давні символи вогню, сонячного божества. Якщо і далі розвивати тему символіки сонячних знаків у вишивці, то слід згадати про такий вид українських рушників, як божники (набожники). Значного поширення вони набули у Сосницькому, Коропському, Новгород-Сіверському, Борзнянському районах. Ритуальні функції таких рушників відомі здавна. В.В.Зайченко вказує на те, що в дохристиянський період рушниками прикрашали священні дерева, приносили в жертву священним джерелам. Деякі дослідники припускають, що рушник слугував чимось на зразок ікони. Прикрашений геометричним орнаментом – символами вищих сил природи - він займав почесне місце у оселі, у так званому "красному куті". Із запровадженням християнства з'явилися мальовані ікони, але рушник залишився на своєму місці, набувши функцію елементу оздоблення хати.

Розглядаючи орнаменти рушників, не можна обминути увагою такий сюжетний момент, як "дерево життя". Особливого поширення набула ця композиція у XVIII-XIXст., коли активно розвивалися рослинні орнаменти.

В основі рослинного орнаменту лежить прагнення зафіксувати процес життя, красу навколишнього світу, природи. Дослідники вбачають у ньому відгомін первісного культу "світового дерева". Адже дерево символізувало єдність світобудови, вічність життя, безкінечність Всесвіту. В дереві давня людина вбачала сакральну силу, вважала його священним оберегом. В образі дерева підкреслювали коріння, стовбур та крону. Часто на вишивках навколо дерева в'ється гірлянда з ромбів, хрестів, тобто воно відзначено давніми знаками сонця, родючості.

Неабиякий інтерес у вивченні пережитків язичництва викликає один з найдавніших видів народного декоративного мистецтва українського народу – писанка. Писанки – це розфарбовані до Великодня ритуальні яйця. У християнській традиції вони символізують Воскресіння Господнє, але писанки зустрічалися в археологічному матеріалі й більш давніх, дохристиянських часів. Сакральна роль яйця фіксується ще з часів ранньої бронзи. Залишки яєчної шкарлупи зустрічаються у похованнях, в основному, дитячих та жіночих.

В добу пізньої бронзи культові яйця вже виготовляються з каменю або глини і зустрічаються у залишках майже кожного житла. У залізному віці ідея Світового яйця набуває нового, більш реального змісту: саме в цю добу з'являється ідея виникнення Всесвіту з хаосу, який мав форму яйця.

З приходом християнства писанки стали використовуватись як релігійний атрибут Великодня і символізувати воскресіння Ісуса Христа. Є.Литвиновець стверджує, що яйце – зародок життя – зберігає в собі силу майбутнього, як сонце, дає силу всьому живому. Тому писанки і були пов'язані з весняною обрядовістю, а вже пізніше християнство залучило цей культовий атрибут до своїх обрядів.

Слід зазначити, що кожен регіон має свої традиції писанкарства, хоча загальні риси є спільними для усіх місцевостей. Так, на Чернігівщині переважало використання геометричних мотивів у поєднанні з рослинними.

На відміну від рушників, мотиви яких все більше наслідують сучасні декоративні сюжети, писанки майже повністю зберегли символіку магічних знаків архаїчної давнини.

Як відомо, давньоруське село у XI-XIIст. було ще язичницьким. У матеріалах сільських курганів того часу обмаль речей, пов'язаних із християнством. Проте, багато прикрас, що мають язичницьку символіку. Окремий інтерес викликають підвіски-обереги. Вони пов'язані із заклинальною магією. В окремих похованнях зустрічаються цілі набори оберегів, підвішених на ланцюжках до спільної основи. Так, у складі одного з них - дві ложки, птах, щелепа хижака та ключ. Ложка – символ ситості, добробуту та довольства, ключ – символ багатства та охорони. Підвіски у вигляді стилізованих тварин та птахів були пов'язані з їх животворними властивостями. Іноді у складі наборів підвісок-оберігів були ще й бубонці, котрі при найменшому русі дзвеніли, відганяючи злі сили.

Найчастіше підвіски-оберіги зустрічаються не в наборах, а індивідуально. Крім ложок, ключів, щелеп, тварин, часто зустрічаються підвіски у вигляді гребінців, сокир та стилізованих зображень зубів, пазурів хижаків. Залишки культових сокір були знайдені на Чернігівщині (селище Сибереж-3, Седнів, Ліскове, Чернігів та ін.). Іноді як підвіски використовували і справжні зуби. Зуби і пазурі хижаків слугували для захисту від зла. Обереги-гребінці були використовувались для захисту від хвороб.

Окрему велику групу оберегів складають зооморфні підвіски. Крім птахів, дуже часто зустрічаються обереги, що звуться "кониками". Кінь був символом добра та щастя і пов'язувався з культом сонця, може тому майже на усіх цих підвісках є сонячні ознаки – орнамент, що має в основі кола. Інші зооморфні підвіски у вигляді риби, зайця, собаки були мало поширеними. Від фіно-угрів до слов'ян перейшли порожні підвіски-качку з рельєфним візерунком, до яких підвішували гусині лапки.

Безперечно, справжнім духовним багатством Давньої Русі була усна народна творчість в усій різноманітності ії прояву: пісні на побутові, обрядові та історичні теми, прислів'я, билини, сказання. Багато із усної народної творчості не збереглося не тільки тому, що записувати її стали достатньо пізно: (перша збірка билин була видана лише у XVIIIст., коли багато вже було втрачено) - рокову роль зіграло неприязне відношення до давньоруського фольклору й літератури з боку православної церкви, яка намагалася викорінити залишки язичництва усіма доступними їй засобами.

У X-XIст. розвинуте родове придання було настільки сильним, що змогло зберегтися у сучасному билинному епосі та літературі ("Слово о полку Ігореві").

Отож, можна зазначити, що пережитки дохристиянських вірувань збереглися на києворуських землях та протягом довгого часу впливали (а почасти впливають і зараз) на розвиток народної культури та мистецтва. Майже усі витвори народного мистецтва – від орнаменту до гончарних виробів чи елементів архітектури – містили певні символи, що були значимими в системі язичницьких вірувань.

Слід підкреслити також, що завдяки язичництву мистецтво середньовічної Русі набуває у значною мірі саме світського, а не православно-християнського характеру, проникається життєлюбством.

З прийняттям християнства на Русі з'являється церковна символіка. Нові фетиші могли здаватися більш змістовними за своєю суттю та за зовнішнім виглядом (були більш яскравими, краще виготовленими, і т.д.). Поступово вони частково замінюють старі (цьому сприяла і прохристиянська політика держави), але аж ніяк не витісняють їх повністю, і разом з ними вже формують нове обличчя народної культури..

ВИСНОВКИ

На підставі розглянутих матеріалів можемо зазначити, що дохристиянські релігійні та світоглядні уявлення являли собою невід'ємну складову частину індоєвропейської дохристиянської культури. Еволюція світорозуміння, світосприйняття та релігійних уявлень східних слов'ян проходила як складний та багатогранний процес, що залежав від багатьох факторів. Розвиток релігійних уявлень ускладнювався з пізнанням людиною світу та навколишнього середовища, розвитком господарської діяльності та ускладненням соціальної структури суспільства. Світоглядні та релігійні уявлення східних слов'ян зазнавали також впливу інших народів.

На початку XIIст. сучасник Володимира Мономаха представив цікаву періодизацію язичницьких уявлень східних слов'ян, поділивши її на чотири стадії:

1.Культ "упирів" (вампирів) та "берегинь".

2.Культ землеробських божеств "Рода" та "рожаниць".

3.Культ Перуна.

4.Після прийняття християнства у 988р. дохристиянські вірування продовжували існувати, посунувшись на окраїни держави та почасти сховавшись за зовнішньо християнською символікою. Вони стали визначною основою для формування специфіки української народної культури.

Світоглядні уявлення слов‘ян формувалися у межах міфологічного мислення і розвивалися за його законами. Довколишній світ мислився ними як живий, одухотворений, такий, з яким можлива постійна активна взаємодія, і при цьому – потенційно небезпечний. Тому дуже розвиненою була система оберегів, замовлянь, обрядовість, спрямована на захист від потенційно ворожих сил.

Дохристиянська обрядовість була націлена не лише на охорону людського життя від поширеного у світі зла, в основному вона спрямовувалась на забезпечення врожаю через вплив на сили неба, землі, води, які сприймалися, як божественні. До нас дійшла велика кількість давніх святилищ, де відбувалися ці урочисті обряди, далекими відголосками яких є хороводи та дитячі ігри XIX-XXст.

У 980р. була проведена язичницька реформа. Пантеон Володимира був у вищій мірі цікавим релігійно-ідеологічним явищем, що свідчить про серйозні розробки верховних жерців Русі. Але реформа завершилась поразкою, у 988р. Русь прийняла християнство. Процес зміни світогляду був досить складним: не відбулося миттєвої зміни однієї релігії іншою, два століття Русь була по суті двовірною (XI-XIIIст.); відбувалося нашарування нового на збережене старе. Зміна віри розцінювалася внутрішньо не як зміна переконань, а як зміна форми обрядовості і заміна імен божеств. Християнство в 980-х роках застало на Русі не просте сільське знахарство, а розвинену систему поганських вірувань зі своєю міфологією, пантеоном головних богів, жерцями.

Давня віра продовжувала своє існування, як у різноманітних повір'ях, обрядах, звичаях, так і в декоративно-ужитковій символиці аж до наших днів. Але ж потроху християнство витісняло язичництво зі світогляду: найбільш поширені, найбільш викоринені в народному світогляді прадавні свята і ритуали були наближені до християнства, зробившись складовою частиною останніх.

Релігійні вірування дохристиянської Русі повністю відповідали епосі, що їх породила. І поки родоплеменні відношення слов'ян не вичерпані себе в достатній мірі та не поступилися своїми позиціями феодальним відносинам, вони лишалися єдиною можливою формою релігійності на Русі.

Без належного знання дохристиянських вірувань, безумовно, неможливо зрозуміти історію української культури та ментальність українського народу.

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

1.         Адруг А.К. Писанки Чернігівщини. // Народна творчість та етнографія.- 1990.- №4 –С.15-25.

2.         Амброз А.К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа // СА.- 1966.- №1 – С.94-99.

3.         Аничков Е.В. Боги Владимира по свидетельству летописи. // "Крещение Руси" в трудах русских и советских историков.- М., 1988. – С. 138-152.

4.         Артеменко И.И., Моця А.П. Боги созданы людьми. – К.,1989. – 178 с.

5.         Афанасьев А.Н. Древо жизни. – М, 1982. – 464 с.

6.         Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу.- М., 1968.- Т.1-3. – 528 с.

7.         Байбурин А. К. "Строительная жертва" и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян // Проблемы славянской этнографии. – Л., 1979. - С. 155 – 162..

8.         Балушок В. Майстер ремісник та його вироби в народних уявленнях і ритуалі // Родовід. – 1993. - №5. - С. 13 – 20.

9.         Балушок В. Роль жінки в юнацьких ініціаціях давніх слов’ян // Родовід. – 1994. - №9. – С. 18 – 24.

10.       Баянов Д. Леший по-прозвищу "обезьяна". – М., 1991. – 128 с.

11.       Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков.- М., 1912. – 135 с.

12.       Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка с очеркими – М., 1871. – 205 с.

13.       Бичко Б. та ін. Світогляд стародавньої Русі від язичниства до християнства // Людина і Світ.- 1982.- №1. - С.36-41.

14.       Боровський Я.Є. Світогляд давніх киян.- К., 1992. – 212 с.

15.       Велецкая Н.И. Языческая символика славянских архаичных ритуалов.- М., 1978. – 315 с.

16.       Веремейчик Е.М. Находки культовых предметов на древнерусских селищах Черниговской земли. // 1000 років Чернігівській Єпархії.- Чернігів, 1992. – С. 50-52.

17.       Вовк Хведір. Студії з української етнографії та антропології. – К., 1995. – 336 с.

18.       Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.- Харьков, 1916.- Т.1. – 198 с.

19.       Гнатюк В.М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: вірування, повір’я, демонологія. – К., 1991. – С. 383-407.

20.       Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 6т.- М., 1952.- Т.2. – 200 с.

21.       Греков Б.Д. Киевская Русь. // Избранные труды.- М., 1959.- Т.2. – 354 с.

22.       Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. – СПб., 1996. – 410 с.

23.       Даль В.И. Пословицы русского народа. Суеверия – приметы // Русские пословицы и поговорки. – М., 1988. – С. 125-154.

24.       Даркевич В.П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычеств. // СА.- 1961.- №4. – С. 37-54.

25.       Динцес Л.А. Древние черты в русском народном орнаменте. // История культуры Древней Руси.- М.; Л., 1954.- Т.2. – С. 148-167.

26.       Забашта Р. Язичницька монументальна скульптура Білорусії.// Беларусь у сістэме трансеурапейскіх сувязяу у I тис. н.э.- Мінск, 1996. – С. 122 – 138.

27.       Зайченко В.В. Орнаменти чернігівських вишиваних рушників. // Народна творчість та етнографія.- 1992.- №3. – С. 24 – 42.

28.       Зайченко В.В. Чернігівські рушники. Методична довідка.- Чернігів, 1992. – 85 с.

29.       Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. – М., 1991. – 511 с.

30.       Зубарь В.М. Павленко Ю.В. Херсонес Таврический и распространение христианства на Руси – К., 1988. – 197 с.

31.       Ивакин Г.Ю. Священный дуб Перуна. // Древности Среднего Поднепровья.- К., 1981. – С. 117 – 128.

32.       Іларіон (І.Огієнко). Дохристиянські вірування українського народу: історико-релігійна монографія.- К., 1994. – 424 с.

33.       Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология. // Мифы народов мира.- М., 1982.- Т.2. – 415 с.

34.       История культуры Древней Руси.- М., 1951.- Т.1. – 330 с.

35.       Історія релігії в Україні.- Т.1.- Дохристиянські вірування.- К., 1996. – 215 с.

36.       Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л., 1986. – 312 с.

37.       Козак Д.Н. Сакральные памятники Юго-Восточной Европы. Iтыс. н.э.// Славяне Юго-Восточной Европы в предгосударственный период.- К., 1990. – С. 315-336.

38.       Каргер М.К. Древний Киев.- М; Л., 1961.- Т.1. – 415 с.

39.       Козак Д.Н., Боровский Я.Е. Святилища восточных славян. // Обряды и верования древнего населения Украины- К., 1990. – С. 228 – 313.

40.       Колчин Б.А. Новгродские древности. Резное дерево.- М., 1971. – 417 с.

41.       Кононенко А.А. Персонажи славянской мифологии.- К., 1993. – 218 с.

42.       Корпусова В. До проблеми генези писанок. // Міжнародний з'їзд писанкарів: матеріали науково-практичної конференції.- К., 1993. – С. 25-33.

43.       Котляр М.Ф. Кому поклонялися наші пращури?: Дохристиянські вірування// Людина і світ. – 1989. - №8. – С. 38-43.

44.       Котляр М.Ф, Русь язичницька: Біля витоків східнослов'янської цивілізації.- К.,1995. – 288 с.

45.       Коча Б.С. Язычество в Древней Руси. // Советская историография Киевской Руси.- Л., 1978. – 338-365.

46.       Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси. // Как была крещена Русь.- М., 1990. – С. 57-64.

47.       Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания.- М., 1977. – 460 с.

48.       Кузьмин А.Г. Падение Перуна: становление христианства на Руси.- М., 1988. – 390 с.

49.       Лавров Н.Ф. Религия и церковь. // История культуры Древней Руси. М.; Л., 1951.- Т.2.- с. 215 – 268.

50.       Ларіонова Л.П. Рушник як елемент духовної культури українців: методична довідка.- Чернігів, 1995. – 85 с.

51.       Литвинець Є. Диво-писанки. // Українська культура.- 1992.- №8-9. – С. 23-36.

52.       Лихачов Д.С. Исторический и политический кругозор автора "Слова о полку Игореве". // Слово о полку Игореве: сб. исследований и статей.- М.; Л., 1950. – С. 128-145.

53.       Лихачов Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение.- М.; Л., 1947. – 344 с.

54.       Лосев А.Ф. Античная мифология в ее доисторическом развитии.- М., 1957. – 288 с.

55.       Максимов С.В. Литературные путешествия.- М., 1986. – 315 с.

56.       Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. – СПб., 1994. – 448 с.

57.       Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства.- Л., 1945. – 368 с.

58.       Марр Н.Я. Языческие зори на украинском хуторе. // Избранные труды.- Л., 1937.- Т.5. – 254 с.

59.       Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки.- М., 1978. – 418 с.

60.       Мащенко С.Т. Основні проблеми в історії української філософії – Чернігів, 2002. – 122 с.

61.       Мифологические рассказы русского населения восточной Сибири. – Новосибирск, 1987. – 215 с.

62.       Неклюдов С.Д. Время и пространство в былине//Славянский фольклор – М, "Наука", 1972. – С. 67-54.

63.       Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. – К., 1992. – 88 с.

64.       Нидерле Л. Славянские древности.- М., 1956. – 117 с.

65.       Никольский Н.М. История русской церкви.- М.; Л., 1931. – 209 с.

66.       Новиков М.П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект.- М., 1991. – 290 с.

67.       Очерки истории СССР. Период феодализма. IX-XVв.в.- М., 1953.- Ч.1. – 516 с.

68.       Памятники литературы Древней Руси XI-XIIв.в.- М., 1978. – 440 с.

69.       ПВЛ.- ч.1.:Статьи и комментарии Д.С.Лихачева.- М.; Л.-1950. – 390 с.

70.       Покровский М.Н. Очерк истории русской культуры.- Курск, 1924. – 228с.

71.       Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. – М., 1975. – 192 с.

72.       Попович М.В. Мировоззрение древних славян.- К., 1985. – 168 с.

73.       Прокопий из Кессарии. Война с готами.- М, 1950. – 415 с.

74.       Пропп В.Я. Русские аграрные праздники.- Л., 1963. – 366 с.

75.       Радзивиловская летопись.- С.пб., 1902. – 212 с.

76.       Рожков Н.А. Русская история в сравнительно-историческом освещении. М.; П-г., 1919.- Т.1. – 247 с.

77.       Русские пословицы и поговорки. – М., 1988. – 315 с.

78.       Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском народном творчестве // Советская этнография.- 1948.- №1. – С. 90-106.

79.       Рыбаков Б.А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. - М., 1972. – 274 с.

80.       Рыбаков Б.А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. // По следам древних культур. Древняя Русь.- М.,1953. – С. 202 – 270.

81.       Рыбаков Б.А. Языческая символика русских украшений // Тезисы докладов советской делигации на I Международном конгрессе славянской археологии.- М., 1965. – С. 71-95.

82.       Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.- М., 1981. – 608 с.

83.       Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.- М.,1988. – 794 с.

84.       Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIVв.в.- М., 1978. – 330 с.

85.       Садко// Былины. – М., 1987. – С. 78-105.

86.       Седакова О.А. Поминальные дни. // Проблемы славянской этнографии.- М., 1979. – С. 115 – 132.

87.       Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII в.в.// Археология СССР.- М., 1982. – С. 204 – 267.

88.       Скуратівський В. Мандрівка до русалій // Берегиня. – 1995.- № 4-5. – С. 26-51.

89.       Славяне и скандинавы (общ. ред. Е.А.Мельниковой).- М., 1986. – 416 с.

90.       Славяне Юго-Восточной Европы в предгосударственный период.- К., 1990. – 390 с.

91.       Славянский фольклор. – М., 1987. – 340 с.

92.       Слово о полку Игореве: Древнерусский текст / Пер., сост., вступ. ст., примеч. Д.С.Лихачева.- М., 1984. – 115 с.

93.       Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов - М, 1996. – 295 с.

94.       Сухман // Былины. – М., 1987. – 315 с.

95.       Токарев С.А. Религия в истории народов мира.- М., 1965. – 398 с.

96.       Толочко П.П. Древний Киев.- К., 1983. – 248 с.

97.       Толочко П.П. Киевская Русь.- К., 1987. – 263 с.

98.       Толочко О. Образ "чужинця" в картині світу домонгольської Русі // Mediaevalia Ukrainica.- К,1992. – С. 26-46.

99.       Топоров В.М. Фрагменты славянской мифологии.//Краткие сообщения института славяноведения.- 1961.- №30. – С. 113 – 127.

100.    Тихомиров М.Н. Начало русской историографии. // Русское летописание.- М.,1979. – 220 – 265.

101.    Українські замовляння. – К., 1993. – 205 с.

102.    Устюжский летописный свод (архангелогородский летописец).- М.; Л.-1950. – 213 с.

103.    Хождение Богородицы по мукам // Древняя русская литература. – М., 1988. – С 148-218.

104.    Шахматов А.А. Разыскание о древнейших русских летописных сводах.- С.Пб., 1908. – 414 с.

МЕТОДИЧНІ ДОДАТКИ

Додаток А

Тема семінарського заняття: (4 години)

"Релігійні погляди слов‘янського населення Київської Русі"

Мета заняття:

На основі опрацювання широкого кола джерел та літератури визначити особливості релігійних поглядів слов‘янського населення Київської Русі, показати їх значення в духовному та соціально-економічному житті населення. Проаналізувати причини кризи язичницької віри та християнизації Русі, наслідки цього акту.

Розвивати уміння роботи з історичними писемними джерелами та науковою літературою, аналізувати, співставляти та порівнювати інформацію з різної літератури, робити відповідні висновки; розвивати інтерес студентів до духовного життя стародавнього населення українських земель.

План

1.         Дохристиянські релігійні вірування. Пантеон слов‘янських богів.

2.         Світоглядні уявлення слов‘янського населення Київської Русі

3.         Язичницька реформа Володимира та новий пантеон богів

4.         Запровадження християнства на Русі та його наслідки.

Реферати: "Час та простір у світосприйнятті давніх слов‘ян"

"Пережитки дохристиянських вірувань у народній культурі Київської Русі"

Методичні рекомендації

Релігійні погляди населення Київської Русі відображали ставлення людей до світу вцілому та свого місця в ньому зокрема і були найголовнішою складовою тодішнього духовного життя. Вони зумовлювали й культурне життя країни, бо були першоосновою створення пісень, обрядів, ігор, казок, малярства, вишивання, предметів прикладного мистецтва. Визначаючи духовну основу розвитку суспільства, вони впливали відповідно на розвиток політичний, економічний та соціальний, знаходячись з ними у тісному зв‘язку. Тому до вивчення цієї теми треба підійти комплексно, звернувши увагу на суть дохристиянських вірувань, їх розвиток в історичному процесі та часткову заміну цих вірувань християнськими після хрещення Русі.

При розгляді першого питання необхідно звернути увагу на особливості дохристиянських релігійних вірувань, виокремити пантеон слов‘янських богів, розкрити питання їх функцій та походження. Слід приділити увагу також загальним особливостям язичницького світогляду та виявити, які вони знаходили своє вираження у релігійному світогляді слов‘ян. Крім цього, необхідно зосередитися на питаннях нижчої міфології та нородної демонології

При виствітленні другого питання увагу слід звернути на просторово-часові орієнтації у світоляді слов‘ян, виділивши у світосприйнятті пари протилежних архетипів "верх-низ", "право-ліво", "день-ніч" і т.д. Слід також відміти циклічний характер сприйняття слов‘янами часу, виокремити головні річні світа та цикли, а також проанвлізувати сприйняття часу та простору у билинах.

При підготовці третього питання слід звернути увагу на причини кризи язичницької віри та намагання Володимира подолати цю кризу за допомогою релігійної язичницької реформи. Треба проаналізувати склад Володимирового пантеону та виявити, чому до нього ввійшли саме такі боги.

Готуючи четверте питання, слід зосередитися на причинах рішення Володимира про християнизацію Русі та вибору їм саме християнства, проаналізувати літописну легенду про вибір віри. Необхідно звернути увагу також на позиції християнства у часи перед його офіційним запровадженням, на історію його проникнення на Русь. Також треба проаналізувати хід самого процесу християнизації та причини опору йому, зосередитися на фактах протистояння, очолюваного волхвами. Аналізуючи наслідки прийняття на Русі християнства, слід виділити серед них позитивні та негативні, дати історичну оцінку цьому факту вцілому.

Контрольні завдання

Тести

1)         З чоловічим началом слов‘яни ототожнювали

a)         Землю;

b)         Небо;

c)         Вогонь;

d)         Повітря;

e)         Воду.

2)         Відомий ідол, що відображає космологію давніх слов‘ян, був знайдений у річці

a)         Дніпро;

b)         Збруч;

c)         Дністер.

3)         Богом-"антиподом" Перуна був

a)         Велес;

b)         Хорс;

c)         Дажьбог;

d)         Симаргл.

4)         Хто з київських князів, попередників Володимира, був охрещений?

a)         Ігор;

b)         Святослав;

c)         Ольга;

d)         Олег.

5)         Хрещення Русі відбулося у

a)         998р.;

b)         988р.;

c)         992р.

6)         Найбільший опір християнизації чинили у

a)         Новгороді;

b)         Києві.

Контрольні питання

1)         Чи мали слов‘яни струнку та розгалуджену систему міфологічних уявлень?

2)         Які особливості слов‘янської космології відображає Збруцький ідол?

3)         Які причини зумовили проведення Володимиром язичницької релігійної реформи? В чому причина її невдачі?

4)         Чи був насправді, на Вашу думку, факт літописного "вибору віри" Володимиром?

5)         Яким було положення християнство у Київській Русі напередодні його офіційного запровадження?

6)         Які відомості про повстання волхвів ми знаходимо у Повісті минулих літ?

7)         Якими є позитивні наслідки християнизації Русі? Які наслідки негативні?

Література

1)   Артеменко И.И., Моця А.П. Боги созданы людьми. – К.,1989.

2)   Боровський Я.Є. Світогляд давніх киян.- К., 1992.

3)   Греков Б.Д. Избранные труды.- М., 1959.- Т.2.

4)   Зубарь В.М. Павленко Ю.В. Херсонес Таврический и распространение христианства на Руси.- К., 1988.Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология. // Мифы народов мира.- М., 1982.- Т.2.

5)   История культуры Древней Руси.- М., 1951.- Т.1.

6)   Іларіон (митрополит). Дохристиянські вірування українського народу: історико-релігійна монографія.- К., 1994.

7)   Коваленко В.П. Чернигово-Северская земля и введение христианства. // Проблемы археологии Сумщины.- Сумы, 1989.- С 84-85.

8)   Історія релігії в Україні.- Т.1.- Дохристиянські вірування.- К., 1996.

9)   Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси. // Как была крещена Русь.- М., 1990.

10)      Кузьмин А.Г. Падение Перуна: становление христианства на Руси.- М., 1988.

11)      Лихачев Д.С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени.- Л.,1985.

12)      Новиков М.П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект.- М., 1991.

13)      Попович М.В. Мировоззрение древних славян.- К., 1985.

14)      Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.- М.,1988

15)      Толочко П.П. Древняя Русь.- К., 1987.

16)      Шахматов А.А. Разыскание о древнейших русских летописных сводах.- С.Пб., 1908.

Додаток Б.

План-конспект семінарського заняття

"Релігійні погляди слов‘янського населення Київської Русі"

Мета заняття:

На основі опрацювання широкого кола джерел та літератури визначити особливості релігійних поглядів слов‘янського населення Київської Русі, показати їх значення в духовному та соціально-економічному житті населення. Проаналізувати причини кризи язичницької віри та християнизації Русі, наслідки цього акту.

Розвивати уміння роботи з історичними писемними джерелами та науковою літературою, аналізувати, співставляти та порівнювати інформацію з різної літератури, робити відповідні висновки; розвивати інтерес студентів до духовного життя стародавнього населення українських земель.

План

5.         Дохристиянські релігійні вірування. Пантеон слов‘янських богів.

6.         Світоглядні уявлення слов‘янського населення Київської Русі

7.         Язичницька реформа Володимира та новий пантеон богів

8.         Запровадження християнства на Русі та його наслідки.

Хід заняття

1.         Вступне слово викладача.

Доброго дня.

Сьогодні наше заняття буде присвячене дохристиянським віруванням слов‘янського населення Київської Русі, їх поступовій еволюції та, зрештою, християнізації Русі. Ця проблема є цікавою та актуальною, тому що, по-перше, християнізація Русі – велика історична подія, що багато в чому зумовила весь подальший розвиток руських земель. По-друге, релігійні вірування були фактором, що справляли вирішальний вплив на все духовне життя населення Київської Русі, і через нього – на життя соціальне та економічне. Тому, аналізуючи ці вірування, ми можемо краще збагнути життя тодішнього населення Київської Русі.

2.         Розглядання теми

Отож, переходимо до розгляду першого питання теми. У ньому треба дати загальну характеристику дохристиянським віруванням слов’ян, а також

Ø  виділити загальні особливості міфологічного світогляду та з‘ясувати, які з них були присутні у слов‘ян та в чому знаходили свій вираз;

Ø  поговорити про пантеон слов‘янських богів, функції та походження кожного бога;

Ø  обговорити питання нижчої міфології та народної демонології.

Отож, підсумовуючи це питання, можна сказати, що релігійний світогляд слов‘ян у дохристиянські часи був досить багатим, мав розвинуту систему міфології та демонології. Людини у дохристиянському світі почувався пов‘язаною з усім, що її оточує, відчувала велику відповідальність за будь-яку дію у зовнішньому світі.

Переходимо до розгляду другого питання. У ньому потрібно зосередити увагу на просторово-часових орієнтаціях слов‘ян та місці людини у світі, а також

Ø   поговорити про сприйняття свого місця у просторі як місця у системі координат "верх-низ", "право-ліво".

Ø   зосередитися на циклічності сприйняття часу та проаналізувати річний цикл слов‘янських свят

Ø   звернути увагу на відображення часових та просторових уявлень у билинах.

Таким чином, ми бачимо, що час мислився слов‘янами як циклічний, такий, що вічно повторює себе, а простір – як чужий, такий, що потребує опанування та має яскраво виражену систему координат, що складається з пар протилежностей.

Розгляд третього питання відрізняється необхідність:

Ø   проаналізувати причини кризи язичницької віри та вираження її у практичному житті

Ø   поговорити про Володимирів пантеон та те, чим був зумовлений саме такий вибір богів у ньому.

Ø   звернути увагу на причини невдачі Володимирової реформи.

Підсумовуючи це питання, можна сказати, що Володимирова реформа мала на меті укріплення державної влади та посилення впливу князівської верхівки на населення.

Переходячи до об‘ємного четвертого питання, слід поговорити про:

Ø   причини запровадження християнства на Русі

Ø   вибір Володимиром саме християнської релігії та літописну легенду про "вибір віри"

Ø   хід процесу християнізації та опір йому з боку волхвівської верхівки

Ø   позитивні та негативні наслідки христия6низації Русі.

У загальних висновках до всього семінарського заняття треба наголосити, що, незважаючи на розвинуту язичницьку релігійність Київської Русі, згодом язичницька віра зазнала краху, її заміна християнством була історично обумовлена та мала в цілому скоріше позитивні, ніж негативні, наслідки.

3.         Аналіз діяльності студентів

4.         Виставлення оцінок